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bartoli-gosselin · 7 years ago

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Une révolution cosmique

Par David gé Bartoli

« Si les Lumières ont bousculé et renversé en droit les prétentions de l’explication religieuse et si la destitution du monarque signe la libération d’une emprise, il s’en faut pourtant encore de beaucoup pour que la ’’mort de Dieu’’, qu’elles annoncent et préparent, leur ressemble : tout se passe en effet comme si le monde qui devait être rendu aux hommes leur avait été aussitôt confisqué, comme si le sens de la mort de Dieu se perdait aussitôt dans l’agitation. Cette agitation, qui vient à la place de la république attendue, c’est le Capital, c’est l’appropriation-expropriation sans précédant du Capital. C’est le Capital qui prend en mains l’administration purement humaine de la Terre ». Autrement dit, « c’est l’exaltation de la puissance humaine en tant que telle », nous dit Jean-Christophe Bailly. « Capital ne désigne ici en effet pas tant ou pas seulement le capitalisme proprement dit que la conversion humaine à la production généralisée, que l’émergence, sous des formes diverses mais en voie d’unification, du règne régulateur et destructeur de l’humanité réaliste-productive ». (p. 28-30)

Donc, si le communisme a eu une portée historique en terme de conflictualité politique, engageant la lutte des classes et dans son sillage l’émancipation des minorités (femmes, noirs, homosexuels…) pour une justice sociale et citoyenne, il n’en demeure pas moins qu’il a contribué, au même titre que le capitalisme, à la généralisation de la production et à l’administration de la Terre par l’Homme du Capital.

Mais, en ce début de troisième millénaire, c’est bien la conception même du Capital qui subit un revers, pire, qui subit un renversement : à l’enclosure généralisée des terres, à la séquestration du temps et à la réification des formes et de modes de vie par l’emploi de forces instrumentales démesurées d’exploitation et de rétorsion, la Terre et tous ses habitants, humains et extra-humains, entreprennent une révolution sans précédent : S’ÉMANCIPER de l’Homme du Capital en ne lui faisant plus crédit.

Ses dettes sont devenues infinies : guerres mondiales, guerres fractales, bombes atomiques, génocides, écocide, destruction massive d’espèces vivantes, dérèglement climatique... Le bilan du siècle précédant est extrêmement lourd. Plus rien ne peut rééquilibrer la balance, tant économique que juridique. La dégradation des conditions de la vie sur Terre est tout simplement inestimable. Et la confiance humaniste en un Progrès illimité est devenue pour le moins douteuse.

Il ne s’agit donc pas d’une Révolution historique de type sociale, une minorité à émanciper, ou politique, un régime de gouvernement à renverser. Il s’agit d’une RÉVOLUTION COSMIQUE qui concerne les conditions de la vie elle-même et notre rapport avec les formes de vie extra-humaines de la Terre, présentes ou ancestrales.

Habiter la Terre et savoir partager sensiblement des mondes apparaissants, qui se déploient depuis une multiplicité de tempS et dans des zones métamorphiques trans-espèces, telle serait la Révolution en cours qui demande d’élaborer de nouvelles conflictualités, de nouvelles transversalités.

Mais qui portera cette Révolution ? S’agira-t-il d’un sujet politique ou d’un processus de subjectivation ?

Dans leur ouvrage récent, Guerres et capital, Éric Alliez et Maurizzio Lazzarato analysent et nous montrent l’ampleur des « guerres fractales » inventés par le Capital afin de fragmenter les corps individuels en « dividuels », comme les a nommé Deleuze dans la « société de contrôle », morceaux d’information d’être vivant à des fins d’évaluation et de régulation permanente, réduisant de la même manière les peuples en des populations abstraites, chiffrées et codifiées, pour en faire des « ressources humaines » manipulables, c’est-à-dire des données traçables et exploitables.

Si ces enjeux sont cruciaux, c’est qu’il ne s’agit plus seulement, avec ce Biopouvoir, d’exploiter des matières inanimées ou la force de travail des ouvriers mais bien d’exploiter l’ensemble des êtres animés, des vivants. Et donc, si ces guerres sont si atroces, c’est qu’il s’agit d’une conception totalitaire qui englobe toutes formes et forces de vie, humaines et extra-humaines. Les « guerres fractales » touchent toute la biosphère. Elles ne touchent pas seulement des vies de militaires ou de militants politiques, mais toutes les vies.

Il ne s’agit donc plus de garantir seulement les « conditions de vie » à un groupe de personne, une minorité, ou à un peuple, mais de garantir les conditions de la vie elle-même. Et garantir les conditions de la vie ne veut pas dire s’employer à produire des conditions qui seraient favorables à un certain type d’humains, occidental bourgeois, ni que les humains soient les seuls à pouvoir conditionner le sens, le sensible et la signification, de ce qu’est une vie, la vie. Les humains ont à se sentir concerner par d’autres vies et d’autres manières de faire monde. Ils doivent co-habiter en mondes et non seulement occuper la Terre comme on occupe un camp militaire ou une zone industrielle.

Car la question est bien celle-ci, comme la pose très justement Judith Butler : « dans quelles conditions découvrons-nous que nous ne sommes pas indifférents aux autres êtres humains ? Être attentif [responsive] – voir ou ressentir la souffrance, y répondre. Je devrais dire ici qu’il ne s’agit pas seulement d’être attentif aux autres êtres humains, mais d’être attentif à un écosystème entier qui est également détruit par la guerre. Il s’agit de répondre à l’annihilation des conditions de la vie elle-même, pas seulement de la vie humaine. [...] Je crains qu’en situant la notion de responsabilité politique dans un sujet doué de volonté, nous ne nous préoccupions que de notre entêtement et de nos propres calculs, ce qui signifie que nous ne sommes pas suffisamment attentifs à ce qui est à l’extérieur de nous, ni ne comprenons cet extérieur – le monde – comme essentiel à ce que nous sommes. » Et pour préciser quelque peu son propos, je dirais que nous ne nous soucions pas assez de ce qui fait monde, de ce qui nous donne la possibilité d’habiter en monde et pas seulement de s’appréhender comme étant des occupants à l’intérieur d’un monde qui nous serait extérieur.

Mais alors comment habiter en monde ? Comment sentir, appréhender un monde ? Et comment partager sensiblement un monde ? Les anthropologues tentent d’aller sur le terrain de « l’autre » pour essayer d’en saisir les caractéristiques et d’élaborer des critères de connaissance pour indiquer ce qui semble faire monde ? Quel est « leur » monde, se demande-t-il ? Le problème étant alors : comment rentrer dans leur monde, tout en supposant qu’ils ont un monde dont les signes ne fassent pas obstacle à notre compréhension ? Et là se situe un problème insoluble pour qui croit en la Science, elle qui ne produit que des objets pensés comme extérieurs à un mode de vie particulier.

En voici une anecdote rapportée par Michel Perrin dans Les praticiens du rêve : « Avez-vous été initié ? […] Question d’autant plus sensible qu’être ethnologue, c’est aussi expérimenter par le corps d’autres manières d’être humain : d’autres manières de dormir, de manger, de parler, d’agir ; d’autres rythmes… Et le corps, autant que l’esprit, est à la source d’intuitions, de compréhensions en profondeur. […] Des traces rectilignes vibraient au fond des yeux. Oui, le peyolt stimulait bien la vision : il faisait apparaître Kayaumari à mon voisin de danse, mais il me renvoyait à mon univers citadin… La distance nous séparant semblait franchissable. [Et pourtant …] Combien d’expériences de prise de peyolt, quelle imprégnation par la mythologie fallait-il pour voir enfin Kayaumari, pour domestiquer ainsi les hallucinations ? »

Michel Perrin nous dit que ces indiens ont bien un monde, avec leurs techniques appropriées, mais qu’il n’a pas pu sensiblement vivre et partager avec eux. Plus, il nous indique le long chemin, voire peut être même la barrière infranchissable qu’il y a entre observer et partager, entre des critères scientifiques qui rationalisent les expériences sensibles et culturelles, qui octroient une place dans un Monde-Un, et le fait d’habiter en monde : l’engagement que cela demande, le mode de vie et les techniques qui induisent un autre espace et un autre temps.

C’est aussi ce que Marx a suscité en donnant à sentir un « monde ouvrier » et non seulement « un lieu de production » permettant aux travailleurs de revendiquer un partage du sensible et de relever leur condition d’existence et de vie à hauteur d’une justice sociale et politique : le prolétariat et le communisme.

Car un monde n’existe qu’habité. Qu’habité et partagé. Partagé sensiblement, à même le corps et l’esprit, mais aussi avec d’autres corps et d’autres esprits, collectivement. Il y a porosité d’expériences et d’intuitions entre des êtres qui habitent un environnement partagé. Cette porosité est telle que les sujets humains se sentent autant sujets que les êtres extra-humains qu’ils côtoient, c’est ce que rapporte Viveiros de Castro concernant des amérindiens et qu’il a appelé « perspectivisme ». L’humain peut chasser le jaguar et inversement le jaguar peut à tout moment le chasser, l’humain prenant la mesure qu’il n’est pas le seul à porter un regard sur le monde et que l’environnement est fait de ces multiples regards croisés. C’est ce que rapporte également l’ethnologue Edouardo Khon, intitulant son ouvrage : Comment pensent les forêts ?

Quant à Florence Brunois, ethnologue elle aussi, nous parle de l’expérience troublante que vivent les Kasuas lorsqu’ils sont dans leur forêt de Nouvelle-Guinée et qu’ils se demandent à tout moment s’ils ont à faire à un humain ou à un « hon », un double, esprit avec lequel il co-habite, expérience donc d’une duplicité ontologique qui remet en question le principe fondamental de la métaphysique occidental, le principe d’identité.

Tous ces cas nous indiquent la possibilité qu’ont certains humains à se soustraire à un principe d’identité et à un principe de raison qui gouvernerait l’être humain. Cet humain, en se mettant dans la peau de l’autre ou en cohabitant avec un double ontologique, aurait donc la capacité de provoquer tour à tour une individuation, une manière de porter un regard qui le singularise parmi l’environnement et aussi un principe de dividuation qui lui permet de dialoguer avec son environnement, voire même de vivre cette environnement depuis une forme de vie autre, un devenir-jaguar, expérience d’une altérité, expérience en tant qu’altérité qui ne se pose plus comme extérieure à un moi préformé : je pense la forêt, je pense avec la forêt, mais aussi la forêt pense, elle pense avec d’autres formes de vie, la forêt pense comme forme de vie qui fait ma condition d’être singulier.

Il y a individuation et dividuation, il y a duplicité ontologique dès que je donne à l’environnement la faculté de poser un regard ou un rapport sensible qui meut et qui émeut la Terre.

Et ce qui passe dans cette expérience de porosité entre formes de vie, c’est une trans-individuation qui engage des usages, ouvrant ainsi les formes de vie qualifiées en un partage du sensible qui les requalifient en mode de vie collectif, en un environnement affecté et affectant qui déborde les dualismes traditionnels en Occident, entre sujet/objet, nature/culture. Autrement dit, il s’agit d’ un ensemble de formes de vie qui engage un mode de vie partagée, du Collectif, et ce Collectif ne peut habiter cet environnement que depuis des conditions de la vie favorables à son émergence, du Commun. Il n’y aurait donc pas de monde-Un mais un Monde composé de plusieurs mondes, un monde de la multiplicité ingouvernable.

Cette approche ne coïncide pas avec les conceptions ethnocentrées d’individu et de projet d’intérêt général qui fondent notre société et notre espace politique depuis La Révolution française, celle des Lumières et du Contrat social, ni non plus nos conceptions de sujet de conscience rationnelle et d’Humanité close sur elle-même, recroquevillée sur ses propres signes. Monde solipsiste de la Conscience rationnelle gouvernée par un ministre de l’Intérieur, l’Homme du Capital.

Il ne va donc plus de soi que l’espace politique moderne, avec ses droits exclusivement portés par des personnes humaines et des citoyens, soit un espace de représentation satisfaisant pour ce qui nous concerne. Il ne permet pas de prendre en compte la transformation à l’oeuvre depuis l’ère de la colonisation industrielle et du marché mondial : l’élimination de mondes plurielles au profit d’une mondialisation dystopique.

Car le Capital, comme le dit Bailly, porte un projet politique totalitaire inédit, celui de gouverner et de produire la Terre entière. Il ne s’agit plus d’un régime totalitaire à l’échelle d’un État, si vaste soit-il, ce qu’a largement étudié et analysé Hanna Arendt, mais d’un régime qui concerne l’échelle de toute la Terre. Le post-humaniste prône non plus seulement l’amélioration d’une race humaine afin d’instaurer une Domination sur les autres races humaines, mais l’amélioration de l’espèce humaine dans son ensemble, technologiquement et génétiquement augmentée, comme Caste à part, productrice et régularisatrice de toutes espèces vivantes, présentes et à venir.

Ce projet, nommé « Humanity + » par certains, ne peut être porté par aucune idée de progrès, telle qu’entendue autrefois par des humanistes bienveillants ; il y a là un post-humanisme destructeur de mondes. C’est pourquoi nombres d’auteurs (anthropologues, philosophes, zoologues, sociologues des sciences et bien d’autres) essaient de proposer des conflictualités inédites. Non plus des conflictualités d’idéologie entre personnes du genre humain, entre classes sociales par exemple, mais entre un certain genre humain, réaliste-producteur, et quelque chose d’autre. De façon à pouvoir nommer les forces à l’oeuvre et donner à penser l’épreuve inédite qui est en cours car déterminant une échelle qui dépasse les seules forces historiques.

Car, ici, on ne sait plus si il s’agit encore de « notre » histoire, ni même d’une « histoire » qu’il faudrait reconduire. Les forces à l’oeuvre sont historiques en termes d’événement qui nous touche « ici et maintenant », mais elles engagent des rapports au monde qui ne peuvent plus être mis sous la même Histoire : l’Histoire d’un certain matérialisme-historique ou l’Histoire humaniste du genre humain universel.

Certains nomment Gaïa cette force non-humaine qui vient nous avertir de l’imminence du bouleversement en cours, ce que l’on appelle « catastrophe climatique » ou « écologique », chacune des terminologies ne permettant pas de dire clairement l’ampleur et la forme que prend la tournure des choses. Il faudrait la craindre ou l’accueillir avec hospitalité, non comme être mythique mais comme événement cosmique.

Gaïa s’opposerait à l’Homme du Capital, ainsi que l’indique Stengers dans son ouvrage Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, ce que Latour a du mal à dire avec clarté dans ses ouvrages, dépolitisant ainsi l’origine de la confrontation et les conceptions de monde dont chacun est porteur. Dans son Face à Gaïa, il en appelle pourtant à une guerre entre les Humains de l’Holocène et les Terrestres de l’Anthropocène, entérinant par-là que l’Homme du Capital a réussi sa tâche en marquant profondément de son histoire la surface de la Terre.

À la suite de quoi, Edouardo Viveiros de Castro & Déborah Danovski proposèrent d’opposer les Humains aux Terriens, ceux-ci devant proposer une alternative aux Humains étendus aux post-humains (singularitariens, extropiens, ou accélérationnistes), avec des visées collectives et une justice pour les peuples ayant subi une colonisation criminelle qui leur a valu en 1492 un « arrêt de monde ». Les zapatistes seraient du côté des Terriens, car ils savent habiter leurs terres ancestrales, et luttent contre les Humains, ceux qui sont du côté d’un État qui prolonge l’infamie par une endocolonialisation.

D’autres opposent le Cyborg aux déesses (Donna Harraway) et d’autres renversant la thèse comme le fait Augustin Berque, préférant Cybèle à Cyborg.

Le conflit d’interprétation porte déjà sur le conflit à nommer (Capitalocène, Anthropocène, ou Tchulucène...) et sur le sujet à défendre (Gaïa, les Terriens ou Terrestres et autres Cybèle), mais dans tous ces conflits il ne s’agit pas seulement de « sujets politiques » mais de « sujets cosmiques immanents ». Cela est inédit : c’est ce qu’indiquent les termes utilisés pour nommer la disparition massive d’espèces vivantes qui est en cours, tournant la page de l’Holocène ; le suffixe « -cène » évoquant l’avènement de quelque chose de nouveau, ayant là une dimension temporelle d’ordre géologique, que l’on compte en milliers ou millions d’années, et non seulement historique, en dizaines ou centaines d’années.

Cette Révolution contre le Capital engage une Révolution Cosmique car elle met à mal tous les préceptes de la Modernité humaniste, portés par les Descartes, Hobbes, Locke ou Galilée, et bouleverse nos plus profondes croyances : en Dieu ou en l’Homme, au monstre Léviathan ou au monstre Cyborg, aux esprits ou aux chimères.

Cela nous engage politiquement, afin de destituer tout Pouvoir d’ordre théologico-politique (« la religion de l’humanité », par exemple, prônée par le positiviste Auguste Comte), tout en dégageant une dimension qui doit être hors-champ du politique : les conditions de la vie même ne devant pas être placé sous la juridiction de l’Homme, ainsi que l’avaient pensé les romains avec les res communes, les choses communes (air, eau, animal sauvage et bien d’autres choses qui devaient être libres de fait et non de droit). La politique ne doit plus se concevoir depuis la polis, la cité, et ne doit pas gouverner l’ensemble des choses qui composent la Terre selon la seule Volonté de ses citoyens. Il doit rester des choses hors de la juridiction des hommes, de l’ingouvernable.

Il ne faut donc en aucun cas penser une extension du politique comme gouvernement étendu à la Terre entière, comme méta-politique de la Planète. Pas de politique planétaire, pas d’économie ou d’écologie qui permettrait « une administration purement humaine de la Terre ».

Mais aujourd’hui, il s’agit bien de la Raison technoscientifique qui organise les corps mondains, les transformant en signes manipulables. La bio-informatique, qui a permis le séquençage de l’ADN, associée aux biotechnologies et au génie génétique, qui opèrent sur le vivant, indiquent ce réductionnisme : il suffit de codifier un programme informatique et celui-ci codifie à son tours le code génétique : on appelle cela une écriture génomique et on l’applique avec l’aide du CRISPR-cas 9, outils technologique qui découpe effectivement de l’ADN.

Alors que le signe était jusqu’ alors représentation du monde, qui appelait une interprétation jamais totalement objectivable, avec le concept opératoire de code, le signe se fait agent de transformation effective, il informe et configure le vivant, à même le vivant ; le signe n’est plus une convention d’écriture pour exprimer le vivant, il écrit le vivant pour exprimer une convention : le vivant n’existe pas, c’est une convention d’écriture. Pour la science, sous les auspices de François Jacob, le vivant est une pure convention d’écriture, un constructivisme radical qui ne se soumet plus à la pensée mais à la logique du calcul : «On n'interroge plus la vie aujourd'hui dans les laboratoires. […] C'est aux algorithmes du monde vivant que s'intéresse aujourd'hui la biologie.»

Le Capital n’ayant plus alors qu’à traduire ces signes en monnaie-vivante : en capita (« en tête de bétail ») qui a formé le terme de « capital », et maintenant en « data », données numériques qui accompagnent chaque être, chaque geste, chaque forme de vie, chaque écosystème, toute la biosphère étant maintenant codifiée en Big Data. Après la Big Science, la cybernétique a produit les Big Data pour permettre au Capital de gouverner littéralement la Terre : la Raison scientifique a eu raison de la Terre.

Et c’est d’une certaine façon ce que confirme, avec une naïveté déconcertante notre Sage de service, Michel Serres dans Le contrat naturel : « Que pouvons-nous rendre au monde qui nous donne le donné, c’est-à-dire la totalité du don ? Que rendre à la nature qui nous donne la naissance et la vie ? Réponse équilibrée : la totalité de notre essence, la raison elle-même. Si j’ose dire, elle nous donne en nature et nous lui rendons en numéraire, en monnaie humaine de signe. » (p. 141)

Et c’est cette Science avec un grand S, comme facteur et opérateur d’une Humanité réaliste-productive, avec son espace et son temps bien spécifique, un espace qualifié de « res extensa » et un temps universel abstrait, le « temps t », c’est cette Science historiquement datée qui accompagne la crise de légitimité du Capital. Car sans Science comme paradigme d’interprétation universelle des formes de vie, le Capital n’a non seulement plus d’opérateur pour transformer le monde en une réalité manipulable mais perd aussi sa légitimité morale, la promesse en un Progrès illimité.

C’est pourquoi, nous pensons avec Édouardo Viveiros de Castro et Déborah Danowski qu’« il ne s’agit pas seulement d’une ‘crise’ dans le temps et dans l’espace, mais d’une fissure du temps et de l’espace. Ce phénomène d’un effondrement généralisé des échelles spatiales et temporelles annoncent l’avènement d’une continuité critique entre les rythmes de la nature et de la culture, signe d’un changement de phase imminent de l’expérience historique humaine. Nous nous trouvons, ainsi, forcés de reconnaître une autre continuité, une continuité nouvelle du présent avec le ‘passé’ non moderne – une continuité [...] cosmopolitique. Le temps historique entre à nouveau en résonance avec le temps météorologique – non plus dans les termes archaïques des rythmes saisonniers, mais bien dans la disruption des cycles et la succession des cataclysmes. L’espace psychologique devient coextensif à l’espace écologique – non plus comme contrôle magique de l’environnement, mais bien comme la ‘panique froide’ (Stengers) suscitée par l’énorme distance entre la connaissance scientifique et l’impuissance politique – entre notre capacité (scientifique) d’imaginer la fin du monde et notre incapacité (politique) d’imaginer la fin du capitalisme ». (in L’arrêt de monde, p. 232)

Alors, devons-nous désirer l’extension du politique, entendu comme gouvernement des choses et des affaires humaines sur la planète Terre ? Bien sûr que non, et c’est pourquoi nous sommes absolument contre le fait de nommer « Anthropocène » ce qui nous arrive, le cynisme serait à son comble : ce serait honorer l’Homme du Capital de sa dévastation.

Pour le dire simplement : nous sommes favorables à l’extension d’une démocratie des formes de vie et usages de la Terre et non plus à une démocratie politique des droits de l’Homme et d’utilité citoyenne.

Il nous faut donc envisager un espace démocratique qui ne soit pas réservé aux seul êtres humains, non plus à leurs avatars technologiques ou virtuels.

Il nous faut sortir de la République et entrer dans le Commun, ne plus penser en terme de sujet ni en terme de chose ou de personne, mais de formes de vie et d’usages nécessaires aux conditions de la vie.

Il faut imaginer des gestes concrets : des gestes d’hospitalité entre humains et extra-humains, des conseils locaux et horizontaux qui inventent des modalités de pratiques en fonction des terreaux et des frictions de terrain, et non des modèles universels à appliquer sur l’ensemble d’un territoire pensé comme surface homogène.

Il nous faut disperser le Pouvoir partout où il tend à confisquer la décision souveraine d’un collectif, à appauvrir le partage du sensible qui est porteur de monde, à réduire les différences et les dissensus qui alimentent la critique et l’invention idiomatique.

Il nous faut des mouvements transculturels et des inventions syncrétiques de non-domination.

Il nous faut laisser vivre des relations non aliénées, des rapports qui laissent la place à du non-directif et du non-intentionnel, autrement dit qui laisse vivre la connivence, la sous-jacence, l’ambiance, la vacance, l’intuition sensible et imaginative, la correspondance entre des textures et des sensations hétérogènes dans l’espace et le temps, aux écarts et aux troubles par-delà nature/culture, aux devenirs.

Ceci tendrait à destituer la Volonté toute puissante de l’Homme du Capital et de son Constructivisme opératoire et missionnaire qui se réalisent par l’intermédiaire d’une Science d’État ou libérale et de la Propriété, c’est-à-dire l’expropriation généralisée de la Terre comme rapport au monde, l’aliénation ou l’éradication de notre expérience de la cosmicité, de notre expérience singulière à éprouver le monde comme instabilité ontologique, tant sur le plan métaphysique, existentiel, que politique, conflictuel.

Conférence présentée dans le cadre du Colloque “Le conflit politique : logiques et pratiques”: Colloque du Collège International de Philosophie qui s’est tenu les 6,7 & 8 avril 2017 à la Parole Errante et au Théâtre L’échangeur.

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