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jgmail · 2 years ago

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LA ESTÉTICA DE LA GUERRA EN EL PENSAMIENTO DE GIOVANNI GENTILE Y CARL SCHMITT

Flaminia Incecchi

Introducción[1]

Esta nota de investigación es un anteproyecto de mi investigación doctoral. Su objetivo es establecer un diálogo entre Giovanni Gentile (1875-1944) y Carl Schmitt (1888-1985). El diálogo que quiero presentar se basa en varias comunalidades entre los dos pensadores, tanto biográficas como intelectuales. Tanto Schmitt como Gentile participaron en los regímenes nazi y fascista, Schmitt como jurista y Gentile como reformador y ministro de Educación. Intelectualmente, comparten varios rasgos: afiliaciones e intereses teóricos, así como críticas a planteamientos y tradiciones similares. Ambos pensadores hacen hincapié en la concreción, así como en el interés por la historia conceptual. Aunque por motivos diferentes, Schmitt y Gentile fueron muy críticos con el positivismo, el liberalismo, el mecanicismo, con cualquier teoría que adopte un enfoque intelectualista (trascendental) de la política y el derecho (Schmitt), y con la filosofía (Gentile). El diálogo conduce a una comparación de sus interpretaciones de la guerra, que analizo a través de un marco ofrecido por la estética. A continuación, ofrezco una breve introducción a Gentile, seguida de un esbozo de mi lectura de las interpretaciones de la guerra de Schmitt y Gentile, y hacia dónde apunto en su uso de la estética.

Comentarios introductorios

Gentile fue una de las mayores figuras intelectuales del siglo XX. Nacido en 1875 en Castelvetrano (Sicilia), Gentile recibió su formación intelectual en la Scuola Normale Superiore de Pisa. En 1893, Gentile comenzó sus estudios universitarios en la Facultad de Historia bajo la dirección de Alessandro D'Ancona, famoso historiador de la literatura italiana. Mientras vivía en Pisa, Gentile conoció a Donato Jaja, un pensador neohegeliano que despertará en el joven Gentile una profunda fascinación por la filosofía, lo que cambiará la orientación de sus estudios de la historia a la filosofía (Turi, 1995, p. 19). La obra de Jaja se basaba en los estudios hegelianos italianos del periodo del Risorgimento, en particular los de Bertrando Spaventa, un pensador casi desconocido que intentó una reforma de la dialéctica hegeliana, además de tratar de utilizar el pensamiento de Hegel como manual para el programa político italiano (Piccone, 1977, p. 51). Cuando Gentile comenzó sus estudios universitarios, figuras como Jaja eran periféricas en el panorama intelectual del cambio de siglo. Gracias al dominio hegemónico del positivismo en filosofía, el discurso se ocupaba sobre todo de destacar y fomentar las conexiones entre los métodos filosóficos y científicos, marginando la metafísica y especialmente el idealismo. En 1896, Gentile inició una correspondencia con Benedetto Croce, que por aquel entonces era una voz joven, exitosa y disidente en la escena intelectual. Gentile leyó varios artículos en los que Croce criticaba la metodología histórica del positivismo[2]. La relación Croce-Gentile dará origen al movimiento neoidealista, que llegará a ocupar la escena intelectual italiana durante casi medio siglo.

Aunque Gentile es conocido principalmente por su implicación política y su contribución a la filosofía, su obra refleja su formación intelectual. Sus obras son una combinación de historia conceptual y cultural, filosofía (metafísica, estética, ética), filosofía del derecho, filosofía de la historia, filosofía de la educación (pedagogía) y filosofía política. La extremadamente prolífica carrera intelectual de Gentile comenzó en 1896 y continuó ininterrumpidamente hasta su asesinato en 1944. El corpus de Gentile consta de más de 50 volúmenes[3]. Fuera del mundo académico, la implicación política de Gentile tuvo una orientación fundamentalmente cultural. Durante el régimen fascista, fue ministro de Educación (1922-1924) reformando por completo el sistema educativo italiano. En ese periodo, también escribió varios artículos pro-fascistas, así como Orígenes y doctrina del fascismo (1928), un texto que esbozaba la filosofía que subyace al fascismo. Por estas actividades, Gentile sigue siendo objeto de damnatio memoriae, su papel como ideólogo del fascismo, una "mancha" que no se olvida fácilmente y que empaña su nombre hasta nuestros días. Como resultado, hoy en día las contribuciones intelectuales de Gentile son esencialmente olvidadas en todos los campos en los que estuvo activo. Sólo unos pocos textos de Gentile están disponibles en otras lenguas,[4] y a la luz del descuido de las fuentes primarias, no es sorprendente que los estudios sobre Gentile sean escasos. La mayor parte de la bibliografía reciente pretende reintroducir su pensamiento o, más exactamente, sacar a Gentile del olvido en el que se encuentra actualmente. A pesar de la amplitud y riqueza de su pensamiento, así como de su influencia en Collingwood, Gramsci y Croce, Gentile aún no ha sido redescubierto.

El destino de Schmitt en la actualidad no podría ser más diferente: disponemos de dos biografías (Bendersky, 1983; Mehring, 2014), así como de una biografía intelectual (Balakrishnan, 2002). En Controversias sobre Carl Schmitt: A Review of Recent Literature, Caldwell (2005) escribe: "Los autores de los libros que aquí se reseñan lo ven de diversas maneras: como un liberal del siglo XVIII, como un fascista en la línea italiana, como un conservador revolucionario, como un crítico de Marx, como un antisemita y como un brillante teórico de la democracia" (357). Este pasaje retrata la gran variedad de formas en que se ha leído la obra de Schmitt, y no da cuenta de la multiplicidad de artículos que tratan de las comparaciones entre Schmitt y otros pensadores, de los intentos de utilizar el pensamiento de Schmitt en la actualidad y de los esfuerzos de la izquierda por utilizar a Schmitt como crítico de la democracia liberal, así como de la recepción del pensamiento de Schmitt en diversas partes del mundo. Esto demuestra que, a pesar de la naturaleza controvertida de la persona de Schmitt, así como de algunas de sus ideas, Schmitt ha sido aceptado actualmente en los círculos académicos.

Un proyecto que cree un diálogo entre Schmitt y Gentile es un ejercicio nuevo en el mundo académico angloamericano e italiano. Que yo sepa, la única obra en la que Schmitt y Gentile aparecen en el mismo párrafo es un artículo coescrito por Lacoue-Labarthe y Nancy (1990), escriben:

"Aquí habría que demostrar rigurosamente qué tipo de relaciones mantiene la ideología, así concebida como Weltanschauung total, con lo que Arendt llama 'dominación total' (OT, p. 436), es decir, con lo que Carl Schmitt -apoyándose aquí en la autoridad tanto del discurso propiamente fascista (el de Mussolini y Giovanni Gentile) como del concepto jüngeriano de 'movilización total' (que proporcionó una primera definición de la tecnología como poder mundial total)- llamó el Estado Total" (293).

Desgraciadamente, no hay pruebas de que Schmitt leyera a Gentile, y Lacoue-Labarthe y Nancy no aportan ninguna referencia que indique lo contrario. El objetivo de esta investigación es simular un diálogo entre Schmitt y Gentile, arrojando luz sobre las similitudes y conexiones entre ambos. Al hacerlo, este proyecto colma varias lagunas académicas. En primer lugar, contribuye a los estudios sobre Schmitt proporcionando una investigación de su enfoque de la guerra, y explorándolo a través de una lente estética. En segundo lugar, arroja luz sobre la profundidad del pensamiento de Gentile, tanto político como filosófico. Por último, se adentra en el ámbito de la estética, mostrando cómo un concepto (la guerra) puede conservar un calificativo estético.

Existen algunas diferencias disciplinarias entre Schmitt y Gentile, que se traducen en los campos a los que han contribuido, así como en el modo de teorización que emplean. Gentile, por ejemplo, no hizo ninguna contribución a la teoría política, mientras que los escritos de Schmitt nunca alcanzaron la complejidad y el rigor filosóficos de los de Gentile. A pesar de la distinta naturaleza y alcance de sus contribuciones intelectuales, Gentile y Schmitt comparten de hecho algunos fundamentos teóricos comunes. Uno de esos puntos en común es el énfasis en lo concreto. En varios puntos, Schmitt expone la ineficacia de una visión "científica" de los conceptos y sugiere un enfoque concreto para su análisis. La posición filosófica de Gentile es la formulación de un tipo de idealismo -el idealismo real o espiritualismo absoluto- que pretende refutar el trascendentalismo de las corrientes filosóficas anteriores. Para Gentile (1912) el positivismo, el intelectualismo y las formas anteriores de idealismo implican la existencia de una realidad que es anterior al pensamiento (232). Tal realidad es intocable por el pensamiento humano, que sólo desempeña un papel periférico en esas perspectivas metafísicas. El papel del pensamiento en esas perspectivas es periférico, un "espectador" más que un "actor", porque simplemente refleja lo que ya ha sido delineado (ya sea por la mente de Dios, las leyes de la naturaleza o la necesidad y la fatalidad) (Gentile, 1922, p.6). A esta forma de pensamiento, Gentile (1922) la denomina "abstracta" (43). A ella yuxtapone los "pensamientos concretos", es decir, el pensamiento capaz de dar forma a la realidad, ante el cual nada existe (Gentile, 1922, p. 4). Por tanto, el centro del sistema filosófico de Gentile es el pensamiento humano, concreto. La centralidad que desempeña el pensamiento concreto en Gentile explica su refutación de cualquier teoría que reduzca las iniciativas humanas (políticas, jurídicas, históricas y filosóficas) a mecanismos. Aunque de manera diferente, Schmitt y Gentile teorizan con una atención particular a lo concreto, lo que les lleva a investigar los orígenes, las definiciones y las metamorfosis de los conceptos. Existe, por tanto, un sentido en el que tanto Schmitt como Gentile están preocupados por la idea de "ruptura". La ruptura de Schmitt es la fe en la excepción, y la ruptura de Gentile es el sentido en el que el espíritu humano puede -y debe- situarse en el centro de las discusiones teóricas, rompiendo así un discurso que, desde su origen, había sostenido la existencia de alguna entidad anterior al pensamiento.

Schmitt y Gentile sobre la guerra

Un lector de Schmitt podría notar que su pensamiento y, en consecuencia, su pluma, parecen tener dos caras. Por un lado, nos encontramos con el Schmitt jurista, cuya prosa analítica y sintética se orienta esencialmente hacia el orden y la política estatal. Por otro lado, a veces nos encontramos con una pluma diferente, que parece abandonar momentáneamente la normatividad del orden que caracteriza su obra, en favor de tendencias decisionistas y cuasi-irracionalistas, así como de una forma de fe en lo extraordinario. Este Schmitt abandona el frío estilo lapidario en favor de una prosa metafórica, oscura y a veces profética. En este proyecto, quiero mostrar que las dos caras de Schmitt están relacionadas con su profunda fascinación por la guerra. En El concepto de lo político (Schmitt, 1996, pp. 25-26), Schmitt dice a sus lectores que sólo se puede dar una definición de lo político si descubrimos las "categorías políticas específicas". Éstas deben ser independientes de otras categorías del quehacer humano, como la ética, la estética, etcétera. Para Schmitt (1996), "la distinción política específica a la que pueden reducirse las acciones y los motivos políticos es la que existe entre amigo y enemigo" (26). Ahora bien, a diferencia de otras antítesis (es decir, lo bello y lo feo en estética; y el bien y el mal en ética), sólo la política posee el "grado máximo de intensidad", lo que significa que "el enemigo político ... [es] existencialmente algo diferente y ajeno, de modo que en el caso extremo los conflictos con él son posibles" (27). Por lo tanto, lo político es la única antítesis que puede conducir a un combate justificado, porque el enemigo amenaza nuestra propia existencia y forma de vida. Así, la distinción política (amigo/enemigo) implica esencialmente la posibilidad de la guerra. Dos pasajes del Concepto merecen ser citados para comprender el planteamiento de Schmitt sobre la guerra. El primer pasaje señala la guerra como el resultado de antítesis políticas entre amigo y enemigo:

"La guerra se deriva de la enemistad. La guerra es la negación existencial del enemigo. Es la consecuencia más extrema de la enemistad. No debe ser común, normal, algo ideal o deseable. Pero debe seguir siendo, no obstante, una posibilidad real mientras el concepto de enemigo siga siendo válido (33)".

El segundo pasaje elabora la función de la guerra como negación existencial del enemigo, y señala el hecho de que la guerra sólo es justificable en la situación extrema de enemistad y a través de la antítesis política:

"No hay ningún propósito racional, ninguna norma por muy verdadera que sea, ningún programa por muy ejemplar que sea, ningún ideal social por muy bello que sea, ninguna legitimidad, ninguna legalidad que pueda justificar la matanza de hombres por hombres por este motivo. Si la destrucción física de la vida humana no está motivada por una amenaza existencial a la propia forma de vida, entonces no puede justificarse (49)."

Aquí Schmitt reitera indirectamente el argumento anterior de que la distinción política es la única antítesis o motivo que motiva justamente el combate. A partir de estos pasajes, podemos hacer la justificada inferencia de que Schmitt no está exaltando ni alentando la guerra. Es más, parece ofrecer una razón para la guerra defensiva en lugar de la ofensiva, en la medida en que el combate sólo está justificado en caso de negación existencial. Además, en El Concepto parece que la guerra representa una prueba final de la fe en la entidad política, así como de su validez. Schmitt nos dice que el Estado es la entidad política por excelencia, porque sólo él posee "la posibilidad real de decidir en una situación concreta sobre el enemigo y la capacidad de combatirlo con el poder que emana de la entidad" (45). Además, el jus belli, para Schmitt, "implica una doble posibilidad: el derecho a exigir de sus propios miembros la disposición a morir y a matar enemigos sin vacilar" (46). En el mismo texto, Schmitt también nos recuerda que si otra entidad decide sobre la distinción política, entonces esa entidad se convertirá en la entidad política, sustituyendo al Estado precisamente porque la nueva entidad tiene poder de decisión. Esta mención de la decisión política nos lleva al tratamiento que hace Schmitt del estado de excepción. En Teología política, Schmitt (2006) escribe: "En la excepción, el poder de la vida real rompe la costra de un mecanismo que se ha vuelto tórpido por la repetición" (5). A continuación, Schmitt (2006) sostiene que "todos los conceptos relevantes de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados... la excepción en jurisprudencia es análoga al milagro en teología" (36).

Los pasajes de El concepto de lo político y Teología política muestran los dos Schmitt(s) que he ilustrado anteriormente. Mientras que en el primer texto la guerra recibe un tratamiento sistemático y frío y se menciona porque forma parte de un fenómeno inevitable, la distinción política amigo/enemigo, en el segundo se nos presenta una imagen diferente. El planteamiento de la situación extrema en la Teología política está adornado con una poderosa metáfora, que da al lector la impresión de que Schmitt casi desea que se materialice el estado de excepción. El agere necesario en el estado de excepción parece derrotar al deliberare infindo liberal. A primera vista, equiparar la excepción a un milagro parece apuntar a la materialización de la excepción como milagro. En ese caso, leeríamos la materialización de un milagro como algo deseable, fruto de la Providencia. Este movimiento interpretativo, típico de la lectura mayoritaria de Schmitt como pensador irracionalista en cuya mente siempre existieron las semillas del nazismo, no es la única lectura disponible. La definición de milagro de David Hume allana el camino para una segunda interpretación. En opinión de Hume, un "milagro es una violación de las leyes de la naturaleza" (Hume, 2007, p.83). Esto presenta un milagro como una suspensión temporal de las leyes de la naturaleza, al igual que la excepción exige una suspensión temporal de las leyes del Estado. Lo que sucede tras un milagro y tras una excepción es lo mismo: normalidad y orden. Tras ocuparse de la excepción, el Estado vuelve a su funcionamiento normal. En mi opinión, la lectura que hace Schmitt de la excepción no podría ser más diferente del diagnóstico benjaminiano que hace Agamben de nuestro mundo político, donde el estado de excepción se habría convertido en un paradigma de gobierno (Agamben, 2005, p. 6-7). Para Schmitt, de lo que se trata es de que nuestras estructuras políticas y jurídicas sean capaces de reaccionar de forma adecuada y oportuna ante el estado de excepción. Que el estado de excepción no pueda codificarse forma parte de su naturaleza, caracterizada por su propia excepcionalidad que lo sitúa fuera del paradigma establecido de normas. La interpretación que he propuesto pretende mostrar que Schmitt, lejos de abogar por un estado de excepción perpetuo, tiene fe en ese momento por el poder milagroso que conlleva. Como resultado de ese poder, la excepción se vuelve más interesante que la regla. Por lo tanto, aunque no sea un defensor de la excepción, Schmitt está fascinado por su poder porque frente a la excepción, los deseos del liberalismo de obliterarla revelan su insuficiencia.

Para Schmitt, la guerra nunca sería el sentido de la política, "pero como posibilidad perpetuamente presente es el presupuesto principal que determina característicamente la acción y el pensamiento humanos y crea así un comportamiento específicamente político" (Schmitt, 1996, p. 34). Su afirmación descriptiva de que la guerra puede materializarse, unida a la afirmación normativa de que no debe materializarse, es de vital importancia en mi análisis de Schmitt como pensador del orden. Mediante la afirmación de que la guerra es una posibilidad lógica perpetua resultante de una distinción política necesariamente inevitable, Schmitt proporciona un argumento modal. Con esto quiero decir que Schmitt señala la posibilidad de que el conflicto surja de una condición necesaria del mundo político. A través del reconocimiento de esta situación de hecho, Schmitt entiende entonces que la guerra es un momento revelador en varios sentidos. En primer lugar, la voluntad de morir es un aspecto crucial de lo político: "Si se le ordena ir a la guerra, el agente schmittiano obedecerá porque su fin último es la preservación de la entidad política a la que pertenece" (Slomp, 2009, p. 164). Si el Estado ya no es capaz de hacer la distinción amigo/enemigo, entonces el Estado se desintegrará y sucumbirá ante alguna entidad política real que surja de otro lugar. Por lo tanto, en el momento de la guerra, o de la perpetua posibilidad de guerra, la cuestión de la pertenencia es fundamental. Hablando crudamente, un agente no arriesgará su vida por una entidad política de la que no se sienta parte, revelando así su lealtad a un grupo político. Este hecho (o más bien, dónde residen las lealtades) sólo se pondrá de manifiesto en el antagonismo más extremo. En mi lectura de Schmitt, la cuestión de la guerra es una cuestión extrema pero reveladora. En segundo lugar, si la excepción se materializara, el Estado como unidad estaría en peligro, lo que explica por qué Schmitt quiere dejar carta blanca a los cauces que permitan tratar la excepción lo más rápidamente posible. Sin embargo, en virtud de esta fuerza potencialmente devastadora, la excepción tiene el poder de derrotar a un orden ineficaz. Baso mi lectura del planteamiento de Schmitt sobre la guerra como una "política de la distancia" en los dos argumentos esbozados anteriormente. La afirmación de que Schmitt proporciona una política de distanciamiento de la guerra es compatible tanto con el Schmitt normativo como con el irracionalista y, lo que es más importante, explica su coexistencia. Aunque sus teorías se caracterizan por una normatividad del orden, Schmitt está fascinado por la guerra. Esta fascinación se manifiesta en el poder revelador que posee la guerra, así como en la capacidad de la excepción para derrotar al mecanismo liberal. Schmitt, por tanto, contempla estéticamente la guerra desde la distancia, sin invitarla directamente a sus imágenes políticas y jurídicas. Sin embargo, su propia contemplación estética puede generar una serie de respuestas, así como moldear el comportamiento político en sentido amplio.

Las dos caras de Schmitt se han detectado anteriormente en estudios sobre el autor. Por ejemplo, Wolin (1990) ha sugerido una reconciliación a través de lo que denomina existencialismo político. Escribe: "Hay preceptos 'existencialistas' específicos que le permiten unir tanto un decisionismo radical como una filosofía concreta del orden. Hay pocas dudas de que percibió la unión consumada de estas dos doctrinas en el Führerstaat de Adolf Hitler" (394). Quiero distanciar mi interpretación de esta lectura. Lo que propongo es una investigación de las dos caras de Schmitt y explicar el atractivo oscilante de la fascinación de Schmitt por la guerra como fascinación estética. Hay varios artículos que tratan de la estética en Schmitt. Algunos se centran en la influencia de Shakespeare en Schmitt (Pan: 1987; Pye: 2009). Estos artículos no exploran la dimensión estética de un aspecto del pensamiento de Schmitt. Otras contribuciones identifican un ángulo estético en las teorías de Schmitt. Que yo sepa, la primera de este tipo es la de Wolin (1992), en la que el autor afirma que Schmitt da al estado de excepción una "justificación casi esteticista" (434). La excepción perturba necesariamente un tranquilo estado de normalidad típico de la sociedad burguesa, con lo que la emergencia adquiere un poder estético como subyugador de la Lebensphilosophie liberal. El tratamiento estético que Schmitt da a la excepción es una "estética del horror" (término tomado de Bohrer) dentro de la cual se tiende a "propagar una semántica temporal de la ruptura, la discontinuidad y la conmoción" (Wolin, 1992, p. 433). El pasaje de Wolin ejemplifica una tendencia común en la literatura sobre la estética de Schmitt: la negligencia a la hora de definir y, por tanto, de ocupar el término "estética" con una definición. ¿Qué significa que algo -un concepto, un momento o una teoría- sea estético? En Wolin (1992) parece que "lo estético" se toma como el poder asombrosamente violento de la excepción. Si mi modesta lectura de Wolin es correcta, parece que "estético" podría sustituirse por palabras cercanas a "mistificador", "místico", "inquietante", demostrando así que el atributo "estético" no tiene nada de especial. En otras palabras, "estético" en este sentido se utiliza como una palabra, más que como un concepto.

Como he mencionado antes, Gentile no era un teórico político, por lo que su tratamiento de la guerra es radicalmente diferente en alcance y naturaleza al de Schmitt. Los escritos de Gentile sobre la guerra pueden situarse en tres segmentos teóricos y temporales. En primer lugar, los Fondamenti dela Filosofia del Diritto [Fundamentos de la Filosofía del Derecho] (1916). Segundo, las piezas periodísticas inmediatamente anteriores a la Primera Guerra Mundial, recogidas en Guerra e Fede [Guerra y Fe] (1919), y las escritas inmediatamente después de la guerra, ahora en Dopo la Vittoria [Después de la Victoria] (1920). En tercer lugar, en las obras del periodo fascista, en particular I Profeti del Risorgimento Italiano [Los Profetas del Resurgimiento Italiano] (1923), y Orígenes y Doctrina del Fascismo (1928). Aquí me centraré en los segmentos primero y tercero.

Los Fundamentos fueron concebidos como un curso de conferencias sobre filosofía del derecho impartido en 1916 a los estudiantes de la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad de Pisa. El texto es un análisis típicamente actualista de la disciplina, tanto en su alcance como en su teleología. En un capítulo que aborda el concepto de dialéctica como desarrollo y el lugar del individuo en la sociedad, Gentile (2003) escribe: "la guerra no tiene su fin en sí misma; la guerra es el establecimiento de la paz, la resolución de una dualidad o pluralidad en la voluntad colectiva, cuya realización es inmanente al conflicto, que representa su verdadera razón de ser y su sentido correcto" (72). Continúa argumentando que la guerra es el resultado de intereses particulares, que aún no han comprendido su propia particularidad, intereses que sólo pueden pacificarse mediante el ordenamiento de la guerra. A continuación, precisa que el conflicto debe entenderse no como una fase transitoria entre el individualismo y una sustancia universal que niega el individualismo, sino como un momento necesario en la vida dialéctica del espíritu, ya que no puede haber paz sin guerra (Gentile, 2003, p.73). Así, filosóficamente, Gentile entiende la guerra como un fenómeno dialéctico que forma parte del proceso de unificación de la multiplicidad de voluntades en la sociedad. En este sentido, la guerra es tanto el signo de una falta de unidad como el primer paso hacia su resolución.

Políticamente, Gentile fue un firme partidario de la entrada de Italia en la Primera Guerra Mundial,[5] lo que despertó su interés por los Fasci di Combattimento (Bedeschi, 2004, p.74). I Profeti recorre la tradición específicamente italiana del Risorgimento, con sus principales figuras (Giuseppe Mazzini y Vincenzo Gioberti en el ámbito teórico, y Goffredo Mameli y Giuseppe Garibaldi en el práctico) y los aspectos fundamentales de su pensamiento. El objetivo de I Profeti es resucitar la filosofía y la concepción de la vida del Risorgimento y continuar su proyecto en el nuevo momento histórico de Italia: el fascismo. Dado que la guerra había sido la idea fundamental de los fascistas, Gentile (2004) muestra el modo en que la guerra y el conflicto ocuparon un lugar central en el pensamiento de Mazzini y en el ejemplo vivo de Mameli. Gentile define a Mazzini como "el educador, el apóstol: la idea hecha persona" (212), allanando así el camino para una exploración de su pensamiento dirigida a su propio empleo como fuente de inspiración para el pueblo italiano. Lo más interesante es la afirmación de que Mazzini es el profeta de la Italia fascista, que compartiría todos los postulados de la filosofía de Mazzini (Gentile, 2004, p. 152). Los lectores pronto aprenden que la filosofía de Mazzini conforma una concepción religiosa de la vida (Gentile, 2004, p. 17) que abarca una concepción de la ética según la cual los deberes (la santidad del deber) siempre preceden a los derechos y, en consecuencia, en la que los derechos no pueden reclamarse a menos que se cumplan los deberes. Políticamente, Mazzini utiliza la primacía de los deberes para construir el argumento de que las personas tienen el deber de formar un pueblo y, en consecuencia, una nación. La construcción de la nación debe lograrse "no mediante la solidaridad, sino mediante la lucha y la guerra: esa guerra que -como escribió Mazzini en 1855- 'es sagrada como la muerte, y como la muerte, da acceso a una vida más sagrada, y a un ideal más elevado'". (Gentile, 2004, p.22). La idea de que la nación se crea mediante el conflicto y la guerra encaja con la creencia de Mazzini de que "la vida no es espectáculo ni ocio, sino lucha, sacrificio... los derechos no pueden obtenerse desde arriba, deben ganarse mediante la insurrección y el martirio" (Gentile, 2004, p.26). Así pues, para Gentile, la fe en el proyecto mazziniano del Risorgimento no debe abandonarse, sino reavivarse en el nuevo espíritu italiano. En el pensamiento mazziniano de Gentile, la guerra es la estrategia de la unificación. Una estrategia que parece no haber sido abandonada ni siquiera en tiempos de paz, ya que parece ser la esencia misma de la vida. En este sentido, Gentile (2004) incluye a Mameli en la lista de "profetas" escribiendo que "es el mártir por excelencia: el mártir cuya vida y muerte iluminan los orígenes de esta Italia" (158). Más adelante, Gentile (2004) cita a Mazzini sobre la muerte de Mameli: "Mazzini escribió que Mameli no debía ser llorado por su muerte, ya que murió 'una muerte hermosa, luchando en nombre de Dios y del Pueblo'" (163).

En la obra de 1928 Orígenes, refiriéndose a la importancia de la guerra para los fascistas, escribe: "La guerra era vista como una forma de cimentar la nación como sólo la guerra puede hacerlo, creando un pensamiento único para todos los ciudadanos, un sentimiento único, una pasión única y una esperanza común, una ansiedad vivida por todos, día tras día -con la esperanza de que la vida del individuo pueda ser vista y sentida por todos- pero que trasciende los intereses particulares de cualquiera" (Gentile, 2009, p.2). Tras la muy discutida intervención en la guerra, cuando la fe en el restablecimiento de la paz y el orden en el Estado italiano parecía vana, Gentile (2009) escribió que los fascistas nunca perdieron la esperanza: "a pesar de las decepciones y la angustia que trajo consigo la paz, siguieron teniendo fe en la guerra y en lo que significaba la victoria en esa guerra. Pretendían devolver a Italia a sí misma, mediante el restablecimiento de la disciplina y la reordenación de las fuerzas políticas y sociales dentro del Estado" (18). Por lo tanto, en "Orígenes" Gentile defiende la participación de Italia en la guerra porque él (al igual que los Fasci) creía que la guerra era la única forma de restaurar el sentido de la "italianidad". Luchando en la misma guerra, el fragmentado pueblo italiano desarrollaría un sentimiento de hermandad y amistad inexistente en aquella época, a pesar de la experiencia del Risorgimento. Así, la guerra se convierte en el fenómeno distintivo de la vida política. Aunque esto parece, prima facie, similar a lo que escribe Schmitt en "El Concepto", en la obra de Gentile encontramos una perpetua llamada a las armas, al martirio y a la guerra. Además, esa misma guerra es la respuesta moral a una vida moral, a una concepción de la política que es necesariamente religiosa y ética. Así, en el acto mismo de morir por la propia nación, el hombre se convierte en héroe y mártir. La guerra es, por tanto, central en esta concepción de la vida política y de la política viva, en la que las líneas que separan el sentido personal de la vida de la teleología nacional son casi inexistentes. Al situar la guerra en el centro de esta imagen política, Gentile invita a plantearse cuestiones de realización moral, así como de unidad estética. Mientras que, en Schmitt, la guerra está siempre a distancia, contemplada como una posibilidad perpetua para una miríada de cuestiones políticas y jurídicas, pero nunca invitada a la vida política. En este sentido, he llamado a la postura de Schmitt ante la guerra una política de la distancia, y a la de Gentile una política de la proximidad. En las obras políticas de Gentile, la guerra figura de dos maneras: teóricamente, como el momento dialéctico necesario en el conflicto de intereses, que cuando se materializa restablece el orden político, y desde una perspectiva política, como la respuesta moral al problema político-existencial de Italia, es decir, la ausencia de una nación. El encuentro entre Schmitt y Gentile revela varios rasgos intrigantes de la guerra, indetectables en los pensadores liberales y en la tradición liberal. Entre estos rasgos: la destrucción creativa de la guerra - la creación de un nuevo orden provocada por la destrucción violenta del antiguo; el poder unificador del combate - el horror, la violencia y el trauma pueden unificar a un pueblo de un modo mucho más profundo que cualquier otro acontecimiento y fenómeno. A través del diálogo entre Gentile y Schmitt, emerge una interesante espacialidad en relación con la guerra: una política de la distancia (Schmitt) frente a una política de la proximidad (Gentile).

Notas

[1] - Quisiera expresar mi más sincero agradecimiento a mis supervisores en este proyecto, la Dra. Gabriella Slomp y el Dr. Vassilios Paipais, por su apoyo, sus consejos y sus ánimos.

[2] - Croce había atacado el intento de Pasquale Villari de relegar la historia a la ciencia. Como respuesta a Villari, Croce publicó "La historia colocada bajo el concepto general de arte" (1893), que negaba las similitudes entre la historia y la ciencia, destacando en cambio los rasgos comunes entre el arte y la historia, ambos preocupados por la bella representación de los individuos.

[3] - La publicación de las obras completas de Gentile fue intentada e interrumpida por las siguientes editoriales: Treves (Milán), por Sansoni (Florencia) en 1936 - dirigida por el hijo de Gentile, Federico, quien en 1946 delegó la tarea en la Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici (Fundación Giovanni Gentile para los Estudios Filosóficos) con sede en Roma. En 2001 Le Lettere (antes Sansoni) reeditó las obras completas de Gentile siguiendo la división diseñada por Ugo Spirito y Vito Bellezza. La bibliografía completa de las obras de Gentile fue recopilada por Bellezza en 1950 y publicada como tercer volumen de la serie Giovanni Gentile. La Vita e Il Pensiero al cuidado de la Fundación Gentile.

[4] - Desgraciadamente, sólo existen tres de estos textos en inglés. Son: Theory of Mind as Pure Act, traducido de la tercera edición por H. Wildon Carr. Londres, MacMillian and Co., 1922. Génesis y estructura de la sociedad, traducido por H.S. Harris. Urbana, Ill. University of Illinois Press, 1960. La filosofía del arte, traducido por Giovanni Gullace, Ithaca, NY. Cornell University Press, 1972.

[5] - A diferencia de Croce

Bibliografía

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Fuente

Traducción por Enric Ravello Barber

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