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La naturaleza del enunciado mítico prehispánico

Por. Edwin Omar Leos Reséndiz

Foto: Coatlicue, fuente: google.com

La visión mítica del mundo de las culturas prehispanoamericanas constituyó su cosmovisión del mundo: sus valores, costumbres, tradiciones, el ornato de un mundo recreando su espacio y memoria en los individuos volviendo al momento primordial de la creación. Dentro de su discurso mítico, el hombre, y mujer prehispánicos son macehuales, ‘merecidos/merecedores u hombres de maíz' por quienes los dioses se sacrificaron legando el movimiento del sol y el don de la vida en la tierra.

Foto: Coyolxauhqui, fuente: google.com

El impacto de la unidad discursiva mítica de tipo oral, naturalmente, fundamenta una memoria colectiva en los asentamientos humanos a través del ejercicio de la imaginación por medio de alegorías metafóricas que incluyen uno o varios mensajes como vía de significado. ¿Qué quiere decir esto? Que el mito es un discurso del ser, habla de hechos incomparables como afirmación de la existencia cósmica a causa de la bruma de la memoria; bien lo había dicho Sócrates: el olvido es la muerte.

El mito describe impacientemente en la cultura prehispanoamericana la constitución del universo y sus desdoblamientos, como tradicionalmente se definiría en las categorías de los mitos como cosmogónico (origen del universo), histórico (para dar cuenta de la fundación de ciudades), genésico (explicando la creación del tiempo y el espacio), antropológico (explicando el origen del hombre) y necrológico (ahondando sobre el misterio de la muerte).

Cortesía: google.com

Cabe mencionar que cada sociedad antigua adaptaba sus mitos de acuerdo a sus sistema de dioses, por lo que las diferentes culturas de aquel entonces estructuraban de forma diferente estos discursos sin diferir mucho respecto a las ideas del tiempo cíclico, sin alterar o incluir nuevos Dioses más que mezclándolos; dicha memoria colectiva se conservaba original en ese sentido teohistórico.

El pensamiento mítico dominaba en todo el mundo prehispánico. Supone la naturaleza y la vida como un sistema ordenado donde alegóricamente se dispone el espacio y la tierra, otorgándole un lugar a cada cosa y entidad viva. La carga simbólica de la vida en la tierra ubica al objeto dentro del orden cósmico. Cuando el hombre miraba a la naturaleza se miraba a sí mismo; con el mito el hombre ordena las cosas y se ordena a él, subjetiviza adquiriendo una ética con el universo explicándose a sí mismo como elemento del universo; sacraliza el tiempo, direcciona los cuerpos sueltos y al hombre dejado gracias a la subjetivación colectiva que unía y clarificaba la vida como un todo íntegro y ordenado como una extensión del universo.

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Los códices reunidos por Fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores, son un ejemplo ad hoc en relación a las pláticas rituales–Huehuetlahtolli– con un tono solemne; estas pláticas de tipo lúdico—eran un labio, dos bocas: sabiduría— instruían a los individuos dentro de las sociedades para saber vivir en la tierra. La naturaleza mítica de transmisión generacional resulta de estas pláticas al ser impartidas por los padres, los ancianos–quienes son los sabios dentro de estos ordenes sociales– y los maestros manifestando un momento ritual expreso, por ejemplo, cuando un infante se va a convertir en un joven, o cuando alguien se va a casar, cuando se da un consejo; al mismo tiempo los huehuetlahtollis indicaban cómo habría de hacerse una salutación a un anciano, a un noble, a un gobernante, incluían algo que hace falta hoy día en lo que respecta a la manera humanitaria de afrontar los cambios en la edad, afrontar la vida; en este discurso de tipo retórico se trataba hasta como debía de gobernar un individuo, en este caso un noble; son el aliento en cualquier instancia acerca de como debía vivir cualquier ser humano sin envanecerse.

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Los huehuetlahtollis–testimonios de la antigua palabra– están cargados de símbolos y recurrencias alegóricas antiguas que solamente pueden ser decodificadas al tener acceso al mundo simbólico de las culturas antiguas asentadas en México; en ellos, los padres se referían a sus hijos como algo precioso representados por un collar, una pluma de quetzal, a su pareja se refieren como su falda o su camisa, al hombre malo como el tecolote, a las personas errantes como venados o conejos. Las pláticas son un aliento para entender el mundo.

Las entidades se vuelven símbolos que reflejan su valor en el mundo.

De esta manera no resulta una menudencia resaltar que Sahagún aprendiera a hablar náhuatl para introducir la palabra del Dios judeocristiano y la religión católica adaptando el uso del huehuetlahtolli en su instrucción religiosa; ya sea adaptando las versiones de las pláticas para su conveniencia evangelizadora y creando nuevas versiones para alabar, solventar el alcance de su respectivo sistema religioso. No hay mejor manera de colonizar y mezclar el discurso que utilizando la lengua natal, en este caso el náhuatl como medio, así mismo al reemplazar el mundo simbólico de la cultura con entidades ajenas en cierto modo parecidas, como sucedió en México y en Latinoamérica. Pasa como explica el Diablo en La hora del diablo (2003), que todas las religiones son verdaderas, por más opuestas que parezcan entre sí. Son símbolos distintos de la misma realidad, son como la misma frase, expresada en varias lenguas; de modo que no se entienden los unos con los otros, pero dicen lo mismo. Cuando un pagano dice Júpiter y un cristiano dice Dios, están manifestando la misma emoción con distintos términos del intelecto: están de forma distinta en la misma percepción. Un salvaje contempla la tormenta del mismo modo que un judío a Jehová, un salvaje contempla el sol del mismo modo que un cristiano a Cristo. ¿Y, porque, señora mía? Porque trueno y Jehová, sol y cristiano son símbolos distintos de una misma cosa.

<<Vivimos en este mundo de símbolos en un templo claro y oscuro…, oscuridad visible, por decirlo de algún modo; y cada símbolo es una verdad sustituible por la verdad, hasta que el tiempo y las circunstancias restituyan la verdadera. (véase, Pessoa, F. La hora del diablo (2003), pp. 26, 27).

Ometeótl, figura del Dios primordial, el cual representa la dualidad masculina y femenina (Cortesía: google.com).

Así, para entender a la interpretación el discurso mítico se requiere elaborar una serie de señalamientos para atender prudentemente su enunciación. Proceso que se hace a la vez tratando la propia vida como si fuera un mito y tratando a los mitos como si fueran la propia vida, el sentido es la condición de toda convención; no es consciente ni inconsciente–es el puente entre ambos–. La alusión a las figuras dentro de las construcciones del enunciado mítico dependen del contexto como entidad convertida en lenguaje definida como discurso cuyo sentido a la vez hay que interpretar. En este sentido la alegoría sustituye el orden lógico-sintáctico del enunciado por la naturaleza del sentido. (véase, Segovia, T. Miradas al lenguaje, pp. 44, 151)

Para entender la función de la alegoría en el mito basta con proceder a la lectura pertinaz de un relato mítico y discernir la relación que existe entre la imaginación y darle cabida al momento primordial (creación) con su significación.

La pareja divina le dio origen al mundo: Tonactecutli y Tonacíhuatl, un desdoblamiento de su Dios principal, Ometéotl. A semejanza de Ometéotl, esta pareja es autocreada, eterna y la fuente original de la vida. Moraba en el lugar más alto del cielo, en el decimotercerpiso, donde dio origen su hijo quién al momento de nacer cayó de su pesebre al piso y se partió en cuatro deidades, cada una identificada por un color: Tezcaltipoca (rojo), Tezcaltipoca (negro), Quetzalcóatl (blanco) y Huitzilopochtli (azul).

Quetzalcóatl, representación de la vida devorando a sus hijos (Cortesía: google.com).

Este relato remite a la creación del espacio, recordado y ordenado a través del tiempo, remite al pasado para explicar el presente y se adopta mediante su lectura subjetiva para dar cuenta de la convivencia de la dualidad masculina-femenina como indispensables e inseparables, (a diferencia del mito judeo-cristiano donde la mujer resulta como una extensión del hombre) siendo los dos, uno mismo, igual de imprescindibles en el orden del universo.

La alusión al hijo de la dualidad desdoblada caída del pesebre al espacio terrestre remite a la relación de los cuatro puntos cardinales; así mismo, en el orden mencionado de acuerdo a su sistema de símbolos, representan al norte, sur, este y oeste.

Tezcaltipoca o ‘espejo humeante’, representación de la ilusión; lo aparente e indistinguible idea del espejismo (cortesía: google.com).

Saussure llamó valor, a la posición diferencial de cada elemento sistemático de elementos, en el orden que llamaremos semiótico, a un orden donde la significación es exterior –el símbolo habla en el discurso. La semiosis indica que la relación de sentido de este relato es puramente metonímica ya que hace obvia relación del hecho de la creación tomando una parte por el todo, la contigüedad de los significados parte del desdoblamiento del Dios primigéneo gracias a la pareja primordial que dio a luz.

La metáfora cuya naturaleza en las relaciones de sentido consiste en otorgar a un significado otro significado del cual interpretado literalmente resultaría transparente y de corto alcance. Por ello esto resulta una analogía de los hechos para dar explicación a la dimensión del espacio por medio de los cuatro puntos cardinales.

Así mismo el relato incluye una serie de elementos que requieren ser versados en cuanto a la representación simbólica que le atañe a cada uno, como lo es, la explicación del decimotercer cielo, la alegoría que cada color evoca. Pero por el momento nos limitaremos a entender la naturaleza del enunciado mítico, para así tener un mayor alcance de comprensión, puesto que hay varias cosas que se deben tener en cuenta al firmar el contrato de veridicción durante el análisis y lectura subjetiva de un mito.

La celebración del fuego nuevo correspondía a un acto histriónico en el cual se dramatizaba la creación del mundo. De acuerdo al calendario que consta de 300 dias y cinco días de oscuridad en los cuales se evocaba al caos simbólicamente (mediante celebraciones orgíasticas donde se evocaba al incesto–el caos como la falta de reconocimiento del otro–, también se confundían las estratificaciones sociales como sucede en el carnaval–el infeliz podría ser Tlatoani, y el Tlatoani a su vez infeliz–, cortesía: google.com).

Los lenguajes que heredan la naturaleza del mito son la poesía y el simbólico. Estas formas de enunciación corresponden a una reflexión entre el lenguaje literal y no literal. Dicha naturaleza empata con una dilemática sobre la interpretación cuyos rasgos se ponen en jaque, hasta en ridículo frente a la lógica y la explicación del mundo mediante estados de cosas.

En cuanto a la poesía, consiste en darle a las palabras entidad de un ser vivo aunque sean entidades inexistentes, reconstruir la ambigüedad en vez de crearla –presuponer la perfección no es leer poesía–, mostrar que en la significación puramente lingüística de las palabras se puede leer otra significación… Sobre cuya cosa se puede discutir –Las relaciones de significación y sentido son complejas–. Ese sin sentido donde el poeta quiere ver un sentido en la materialidad misma de la palabra. La contradicción surge al tratar el juicio de interpretación literal infiriendo en la resolución estados de cosas racionales, o como lo trataría Wittgenstein, ya sean proposiciones reales, imaginarias, abstractas, se entiende. (véase, Segovia, T. Miradas al lenguaje (2007), p. 63).

La poesía propiamente hecha elabora un discurso versando sobre ciertas figuras elegidas de manera arbitraria por medio de la materialidad de la palabra, la cual revela la función de las figuras de dicción-pensamiento buscando significaciones más amplias, hay que considerar a las figuras como sistemas de sustituciones, también. Incluso decir como Lévy-Strauss que el mito tiene por función afirmar, o más bien confirmar, por supuesto inconscientemente y mediante un juego estructural de oposiciones vacías, las categorías analíticas del pensamiento, es admitir que el símbolo no podría tener contenidos de tal naturaleza (véase, Segovia, T. Miradas al lenguaje (2007), p. 157), acudiendo a significados cuyo sentido queda por interpretar y no explicito, como en el mito.

El poeta mitifica la realidad en sus poemas, pero les quita la exigencia de creer, pese a esto el sistema funciona de una manera parecida. El mito está construido como el lenguaje figurado, y a la vez funciona como el lenguaje literal. Por ello cuando se evoca la naturaleza del mito en una de sus formas, la exigencia de creer es desplazada por las ideas positivistas-lógicas del mundo moderno; cuando el ejercicio es simple, basta con ver al mundo bajo otra intuición y sensibilidad humana. Afirmar literalmente un símbolo conduce a contradicciones con otras afirmaciones literales, que esta vez no son simbólicas. (véase, Segovia, T. Miradas al lenguaje (2007), p. 155).

Lo simbólico hereda de lleno del lenguaje del mito las características esenciales, ya que el mensaje está explícito para entenderse de manera inconsciente. El enunciado simbólico no se descifra mediante estados de cosas sino se descubre en que sentido hay sentido. Produce saber y no sentido del saber. Interpretar así las cosas es un mito, porque se interpreta literalmente. La condición primordial es esta: la interpretación del enunciado mítico en lo simbólico depende realmente de la sencillez con la que se mira al mundo, no se requiere como en las civilizaciones modernas un saber enciclopédico para clarificar lo enunciado, si acaso tener acceso al mundo simbólico o exterior para aprehender el jugo, lo literal tan sólo es una máscara del verdadero sentido.

Conviene apuntalar hasta aquí que la alegoría mítica prehispánica no respondía a una naturaleza bárbara como la tenían concebida los españoles al enfrentarse, en aquel entonces, de acuerdo a su saber enciclopédico y discurso religioso a este mundo de símbolos; ellos simplemente estaban frente a otro mundo con propio su valor plurisignificativo ligado a su visión cíclica del tiempo como extensión del universo en conjunto.

Los mensajes míticos exigen ser tomados en sentido figurado para ser leídos simbólicamente, es necesario creer sin el dogmatismo positivista, dejar llevar la imaginación por lo senderos que le son propios, a fin de cuentas no se puede saber todo delimitando, y además con mucha paciencia entre las partes analizadas por separado y una a una: como en el saber científico que por definición nunca alcanza la síntesis, y el mito si, al unificar todas las partes con el todo, no se reprime la delimitación, se extiende partiendo de una sola instancia, contrariamente a lo que diría el psicoanálisis vulgar, la represión no reprime a una verdad conocible ocultándola bajo los símbolos, sino que reprime a los símbolos bajo un saber, ahogando al mundo referido cosa por cosa en vez de tomar en cuenta su concepción como una parte del todo, someramente metonímico. (véase, Segovia, T. Miradas al lenguaje (2007), pp. 164, 166, 167).

Bajo este rigor la estructura literal del mito, Ricoeur propone que todo mensaje simbólico tiene dos sentidos, uno literal y otro simbólico (Segovia, T. (2007), p. 157). Cada uno de estos mensajes no está dado por hecho, hay que mirar con cuidado lo que quiere dar a entender esto, interpretar y encontrar sentido es la misma operación, según Hjemslev, no hay mensajes interpretados, sino únicamente interpretables. (véase, Segovia, T. Miradas al lenguaje (2007), p. 158).

Constatar los relatos míticos prehispánicos aduce a una situación simbólica rebosante dónde habría que encontrar el sentido de inmediato, en un mundo desmitificado, por ejemplo, es la ciencia la que en muchos sentidos tiene el lugar que antes tuvo la magia (Segovia, T. (2007), p. 160). De esta manera los relatos prehispánicos ocuparon la explicación de los estados de cosas de manera pertinente aludiendo, por ejemplo, su concepción del tiempo cíclico atribuye una explicación verosímil de estos cambios leyendo en el espacio y las estrellas el transcurso del tiempo; para esto el punto de arranque con el mito es el rito en cada transicion, que es la representación del texto en forma dramática en referencia a los ciclos de las etapas de la naturaleza, como pasa en la celebración del fuego nuevo.

Se da cuenta de elementos que se presentan y se ausentan; explicación de los movimientos cósmicos, ritmos cíclicos, ritmos de muerte distintos, cosas que puede explicar la ciencia de otra manera, pero dentro de este orden de cosas, la naturaleza daba pauta a esta interpretación literal, basta con observar como en otoño las hojas caen, el pasto se seca y en primavera todo reverdece y se dan frutos bajo el sol.

De acuerdo a lo anterior, la explicación sencilla para la representación de lo que constata el espacio en la manifestación del tiempo cíclico, la literalidad del símbolo no es sólo la estructura del mito, es también el de la locura. El simbolismo no reprimido, o sea no literalizado, sólo es locura en otro sentido, justamente en sentido figurado (véase, Segovia, T. Miradas al lenguaje (2007), p. 164), por ello la alusión al hecho mismo no requiere otra explicación sino la elaboración de un discurso referente a lo simbolizado, así como la creación de cantos, o actos rituales para evocar a la instancia en relación a la figura correspondiente, delimitados por una serie de relaciones intrínsecas que se aluden directamente mediante figuras, ornatos, colores, espacios, representaciones alegóricas como la forma principal de resaltar los rasgos literales que guardan su significado simbólico; cabe recordar que toda aplicación de su concepto a su objeto es siempre metafórica.

La mentalidad mítica quiere explicarlo todo, tiene dos rasgos: (1) interesada y (2) paciente, produce saber y no sentido del saber, tiene un (1) lenguaje directo y (2) lenguaje figurado. Aunque la racionalización tienda fuertemente en poner en ridículo todos los lenguajes –menos el suyo propio. (Segovia, T. (2007), p. 157).

Para leer un enunciado mítico es necesario hacer a un lado la predisposición racional como prejuicio que repercute en un montón de lecturas superficiales, las cuales no llegan a ningún lado, esto que se menciona es tan sencillo como firmar el contrato de veridicción en cualquier texto, es decir, aceptar lo dicho dentro del mismo, de lo contrario tan sólo se llegará a un callejón de contradicciones.

En cuanto a la contradicción que establece el mito en su enunciación, se debe principalmente a la disertación que existe en particular con el saber como lo menciona Sperber que corresponde a la enciclopedia universal, la cual se encarga de categorizar y literalizar todo en cuanto se historiza en la locura del saber, pues el mito al establecer un nuevo conocimiento de acuerdo a las instancias moradoras en el mundo, se pone en tela de juicio hasta historizarse y superar las antiguas contradicciones literales y se literaliza la realidad misma, no es más que un juego de inclusiones comandado por una especie de institución que revoca y lucha con las afirmaciones contradictorias del enunciado mítico hasta aceptarlas, ya que los mitos son literales y a la vez figurados y versan sobre instancias de la vida y el mundo, por esto la historicidad arruina el mito porque se reduce a la sociedad y no al mundo.

�� Para abordar el texto mítico es necesario preguntarse acerca del texto mayor, para leer contextualmente, cuál es el architexto que produce el texto. Así resulta necesario tener una relación adecuada con los diversos textos como, Poopul Wuj, Chilambalam, etc… y de esta manera conocer la concepción histórica de los diversos pueblos, aunque los símbolos universales entre las culturas no cambien de referencia, como es la cuestión del sacrificio de los Dioses para dar movimiento al sol, el hecho de ser hombres de maíz, la idea de la etapa del quinto sol, etc… Me gustaría hacer un análisis más extenso para explicar el tratamiento interpretativo respecto a los mitos y su sentido subjetivo, pero basta con comprender el ejercicio e implicaciones de la lectura de un mito para hacerlo adecuadamente, si le sirve esto a usted como lector, ya que la realidad pierde la referencia mítica pero no la correspondencia ritual.

El mito ha pasado por diversas transformaciones aún ocupando al mundo sin dejarse vencer, pese a ser utilizado con fines políticos para integrar el desarrollo de la vida en el mundo de una manera desinteresada y explícita, ya que si el mito no controla de una manera interiorizada e inconsciente es porque ya no se puede proteger tras una literalidad contradictoria (véase, Segovia, T. Miradas al lenguaje (2007), p. 166), se vuelve global y gris la concepción de la vida, puesto que la función del enunciado mítico consistía en ordenar al mundo y la sociedad en grado consciente del ser en sí mismo sumado a la conciencia de la coexistencia con el entorno.

En la antigüedad esa escena intensa y significativa de figuras en el discurso mítico y su sentido remite a Hegel cuando habla de las figuras en que se manifiesta la fenomenología del espíritu, al contrario de lo que pasa ahora con el manejo del mito dentro de las esferas políticas y mediáticas, puesto que ya no sirve para ubicar cada elemento en correlación dentro de un orden de vida y acción, lo que es el germen del logos o pensamiento occidental, cuando el último término del ‘sentido del mito’ es precisamente, ese, ‘la indemostrable no indiferencia a la vida’. (véase, Segovia, T. Miradas al lenguaje (2007), p. 167).

En cambio la concepción moderna del mito reside en el afán político historizador donde se establecen ciertas medidas como saberes globales que indiscutiblemente se mitifican, en la política el simbolismo social son las figuras en las que la sociedad se reconoce, la política se funda en el conocimiento, así el saber funda–la locura del saber– un nuevo modo de control explícito, se literaliza y se reprime: la historia política no es sino la represión de la historia antropológica, esta represión es altamente funcional: en ciertos tipos de sociedad y en ciertos estratos de toda vida social basta para el control. (véase, Segovia, T. Miradas al lenguaje (2007), pp. 165, 166, 171). La explicación de esto asume que el discurso político ha acaparado en suma medida las unidades discursivas de mayor alcance como lo son las sociales, mediáticas y culturales para endosar a la gente sin la posibilidad de discernir una interpretación más honda del ser.

Este desplazamiento de la comprensión mítica aduce a las necesidades simbólicas que le corresponden a cada ser humano para explicarse su ser y encontrarse, envaneciéndose. Cuando en la mentalidad mítica antigua de los prehispánicos esto correspondía al individuo, nombrando al ser–lo indecible–, defendiendo su identidad sacralizando su vida en la tierra a causa de la falta que lo habita, es decir, el cuerpo siempre es atravesado por una imagen y toma existencia por una demanda discursiva, la que ahora se resuelve de un modo u otro dentro de un sistema que reprime la naturaleza mítica que no se deja vencer poniendo en contradicción esta forma de mitificación moderna.

Entender la naturaleza del enunciado mítico es importante ya que forma parte de la estructura del lenguaje; sería atrevido decir que el mito ha dejado de funcionar en la sociedad actual; el mito no se deja vencer, en su forma antigua ponía al saber en contradicción al poner entre verdades verificadas fuera del mundo para así volverlas inverificables. Se mitifica la realidad misma, hay que suponer que la mentalidad mítica sólo puede interpretar simbólicamente a condición de no ser consciente de ello (véase, Segovia, T. Miradas al lenguaje (2007), p. 163); el sentido literal del lenguaje simbólico valora lo que toca abarcando el sentido figurado, puesto que quien tiene el símbolo (que es lo simbolizante: la cualidad y lo simbolizado: contenido) tiene el poder de lo que al ser refiere en pensamiento en cuanto a lo que en el discurso se profiere, por ello el discurso mítico abarca distintos niveles de significado, ya que refiere a lo ético, moral, social, político, cultural, religioso y en lo que respecta podría establecerse la naturaleza de este enunciado como la retórica antigua de los prehispanoamericanos, ya que versa sobre una teoría sobre la verdad del mundo, pues como menciona Dan Sperber, las relaciones metafóricas y metonímicas no se establecen entre rasgos que pertenezcan al contenido lingüístico, sino entre los rasgos que forman parte del acervo de conocimientos, creencias sobre la cultura o instancias imaginarias que forman parte del mundo.

Bibliografía

León-Portilla, M. (2011). Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y sus cantares. México, D.f.: Fondo de cultura económica.

Pessoa, F. (2003) La hora del diablo. Barcelona, Muntaner.: El acantilado.

Segovia, T. (2007). Miradas al lenguaje (Primera edición). México, D.f.: El colegio del México.

#LA NOTA TÓNICA

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