#Centro de Estudios Árabes Contemporáneos | Explore Tumblr posts and blogs

jgmail · 5 years ago

Text

Ideología del gobierno mundial

Por Alexander Dugin

Publicado en la revista Elementy #2, Moscú, Rusia.

"La perversión debe entrar al mundo, pero desgracia para aquellos a través de cuyos esfuerzos vendrá".

Evangile

Después de la Guerra del Golfo, casi todos los medios de comunicación en Rusia, así como en Occidente, inyectaron en el lenguaje común la fórmula "Nuevo Orden Mundial", acuñada por George Bush, y luego utilizada por otros políticos, incluidos Gorbachov y Yeltsin. El Nuevo Orden Mundial, basado en el establecimiento de un Gobierno Mundial Único, como lo han admitido con franqueza los ideólogos de la Comisión Trilateral y Bildenburg, no es simplemente una cuestión de dominación político-económica de una cierta camarilla "oculta" de banqueros gobernantes internacionales. Este "Orden" se basa en la victoria a escala mundial de una determinada ideología especial, por lo que el concepto se refiere no solo a los instrumentos de poder, sino también a la "revolución ideológica", una conciencia de "golpe de estado", un “nuevo pensamiento”. La vaguedad de las formulaciones, el secretismo y la cautela constantes, el misterio deliberado de los mundialistas no permiten, hasta el último momento, discernir claramente el contorno de esta nueva ideología, que decidieron imponer a los pueblos del mundo. Y solo después de Irak, como si siguiera las órdenes de alguien, se acabaron ciertas prohibiciones y aparecieron varias publicaciones, que comenzaron a llamar a las cosas por sus nombres propios. Entonces, intentemos, sobre la base del análisis realizado por un grupo de autores de la junta editorial de "Elementos", definir, en los términos más generales, los conceptos básicos de la ideología del Nuevo Orden Mundial.

El Nuevo Orden Mundial representa en sí mismo un proyecto escatológico y mesiánico, muy superior en alcance a otras formas históricas de utopías planetarias, como el primer movimiento protestante en Europa, el califato árabe o los planes comunistas para una revolución mundial. Quizás, estos proyectos utópicos sirvieron como preludios a la forma final del mundialismo, ensayos que probaron mecanismos de integración, efectividad de las estructuras de mando, prioridades ideológicas, métodos tácticos, etc. Tomando esto por un lado, el mundialismo contemporáneo, absorbiendo la experiencia del protestantismo, de las herejías escatológicas, las revoluciones comunistas y los cataclismos geopolíticos de siglos pasados han agudizado sus formulaciones finales, determinando finalmente lo que era pragmático e incidental en formas anteriores, y lo que realmente compuso la tendencia básica de la historia en el camino hacia el Nuevo Orden Mundial. Después de una secuencia completa de vacilaciones, ambigüedades, pasos pragmáticos y retiradas tácticas, el mundialismo contemporáneo finalmente ha formulado sus principios fundamentales con respecto a la situación presente. Estos principios se pueden asignar a cuatro niveles:

1. Económico: la ideología del Nuevo Orden Mundial presupone un establecimiento completo y obligatorio del sistema de mercado capitalista liberal en todo el planeta, sin tener en cuenta las regiones culturales y étnicas. Todos los sistemas socioeconómicos que llevan elementos de "socialismo", "justicia social o nacional", "protección social" deben ser completamente destruidos y convertidos en sociedades de "mercado absolutamente libre". Todos los coqueteos pasados del mundialismo con modelos "socialistas" se están deteniendo por completo, y el liberalismo del mercado se está convirtiendo en la única forma dominante económica del planeta, gobernado por el Gobierno Mundial.

2. Geopolítico: la ideología del Nuevo Orden Mundial da preferencia incondicional a los países que comprenden el Occidente geográfico e histórico en contraste con los países del Este. Incluso en el caso de una ubicación relativamente occidental de un país u otro, siempre será favorecida en comparación con su vecino del este. El esquema implementado previamente de alianza geopolítica de Occidente con el Este contra el Centro (por ejemplo, el Occidente capitalista junto con la Rusia comunista contra la Alemania nacionalsocialista) ya no es utilizado por el mundialismo contemporáneo. La prioridad geopolítica de la orientación occidental se está volviendo absoluta.

3. Étnico: la ideología del Nuevo Orden Mundial insiste en la máxima mezcla racial, nacional, étnica y cultural de los pueblos, dando preferencia al cosmopolitismo de las grandes ciudades. Los movimientos nacionales y mininacionales, utilizados anteriormente por los mundialistas en su lucha contra el "gran nacionalismo" de tipo imperial, serán reprimidos decisivamente, ya que no habrá lugar para ellos en esta Orden. En todos los niveles, la política nacional del Gobierno Mundial se orientará hacia la mezcla, el cosmopolitismo, el crisol, etc.

4. Religiosos: la ideología del Nuevo Orden Mundial está preparando la llegada al mundo de una cierta figura mística, cuya aparición se supone que cambiará drásticamente la escena religioso-ideológica en el planeta. Los ideólogos del mundialismo están convencidos de que lo que se quiere decir con esto es la llegada al mundo de Moshiah, el Mesías que revelará las leyes de una nueva religión a la humanidad y realizará muchos milagros. La era del uso pragmático de las doctrinas ateas, racionalistas y materialistas por los mundialistas ha terminado. Ahora, proclaman la llegada de una época de "nueva religiosidad".

Esta es exactamente la imagen que emerge de un análisis de las últimas revelaciones realizadas por ideólogos de la Comisión Tripartita, el Club Bildenburg, el Consejo Americano de Relaciones Exteriores y otros autores, atendiendo intelectualmente al mundialismo internacional en niveles muy diferentes, comenzando con el "neoespiritualismo" y terminando con diseños económicos y estructurales concretos de tecnócratas pragmáticos. El estudio cuidadoso de estos cuatro niveles de la ideología del Gobierno Mundial es una preocupación de muchos proyectos y trabajos de investigación serios, una parte de los cuales, esperamos, aparecerá en las páginas de los siguientes volúmenes de "Elementos". Pero nos gustaría centrarnos en varios aspectos en este momento. En primer lugar, es importante tener en cuenta que esta ideología no puede calificarse como "derecha" o "izquierda". Más que eso, dentro de él existe una superposición esencial y consciente de dos capas, relacionadas con las realidades políticas polares. El Nuevo Orden Mundial es radical y rígidamente "derechista" en el plano económico, ya que asume la primacía absoluta de la propiedad privada, los mercados completamente libres y el triunfo de los apetitos individualistas en la esfera económica. Simultáneamente, el Nuevo Orden Mundial es radical y rígidamente "izquierdista" en el frente político-cultural, ya que la ideología del cosmopolitismo, la mezcla y el liberalismo ético pertenecen tradicionalmente a la categoría de prioridades políticas "izquierdistas". Esta combinación de la "derecha" económica con la "izquierda" ideológica sirve como eje conceptual de la estrategia mundialista contemporánea, la base para el diseño de la próxima civilización. Esta ambigüedad se manifiesta incluso en el mismo término "liberalismo", que, en el nivel económico, significa "mercados absolutamente libres", pero en el nivel ideológico designa una "ideología moderada de permisividad". Hoy, podemos afirmar justificadamente que el Gobierno Mundial basará su dictadura no en algún modelo típico de "tiranía totalitaria", sino en principios del "liberalismo". Reveladoramente, es en este mismo caso que la terrible parodia escatológica llamada Nuevo Orden Mundial será perfeccionada y completada.

En segundo lugar, Occidente, al frente de las teorías geopolíticas del Nuevo Orden Mundial como el hemisferio donde se pone el Sol, el Sol de la Historia, asume el papel de un modelo estratégico y cultural. En el curso de la última etapa de realización de proyectos mundialistas, el simbolismo natural debe coincidir completamente con el simbolismo geopolítico, y la complejidad de la construcción, las maniobras y las alianzas políticas del bloque geopolítico anteriores, que los mundialistas usaron antes para alcanzar sus objetivos, ahora dan paso a Una lógica geopolítica clara como el cristal, que incluso un simplón es capaz de comprender. En tercer lugar, desde el punto de vista de tendencias religiosas tan diversas como el cristianismo ortodoxo y el islam, Moshiah, cuya llegada se supone que facilitarán las instituciones mundialistas en construcción, está claramente y sin ninguna duda asociada con la figura siniestra del Anticristo. Como se deduce de la lógica misma del drama apocalíptico, en el curso de la última lucha, el enfrentamiento ocurrirá no entre lo Sagrado y lo profano, ni entre Religión y ateísmo, sino entre Religión y pseudo-religión. Es por eso que Moshiah del Gobierno Mundial no es simplemente un "proyecto cultural", un nuevo "mito social" o una "utopía grotesca", sino que es algo mucho más serio, real, terrible. Es completamente obvio que los opositores al mundialismo y los enemigos del Nuevo Orden Mundial (los miembros del personal de "Elementos" se consideran entre ellos) deben asumir una posición radicalmente negativa con respecto a esta ideología. Esto significa que es necesario contrarrestar al Gobierno Mundial y sus planes con una ideología alternativa, formulada al negar la doctrina del Nuevo Orden Mundial.

La ideología radicalmente opuesta al mundialismo también se puede describir en cuatro niveles.

1. Económico: prioridad de la justicia social, la protección social y el factor nacional "comunitario" en el sistema de producción y distribución.

2. Geopolítico: una clara orientación hacia el Este y solidaridad con los sectores geopolíticos más orientales al considerar los conflictos territoriales, etc.

3. Étnico: lealtad a las tradiciones y rasgos nacionales, étnicos y raciales de los pueblos y estados, con una preferencia especial por el "gran nacionalismo" de tipo imperial en contraste con los mini-nacionalismos con tendencias separatistas.

4. Religioso: devoción a las formas religiosas originales y tradicionales: lo más importante, el cristianismo ortodoxo y el Islam, que identifican claramente la "nueva religiosidad", el Nuevo Orden Mundial y Moshiah con el jugador más siniestro del drama escatológico, el Anticristo (Dadjal en árabe).

El frente de guerra ideológica antimundialista también debe combinar en sí mismo elementos de ideologías "izquierdistas" y "derechistas", pero debemos ser "derechistas" en términos políticos (en otras palabras, "nacionalistas", "tradicionalistas", etc.) y " izquierdista "en la esfera económica (en otras palabras, partidarios de la justicia social," socialismo ", etc.) De hecho, esta combinación no es solo un programa político convencional y arbitrario, sino una condición necesaria en esta etapa de la lucha. La prioridad geopolítica de Oriente nos obliga a renunciar por completo a los diferentes prejuicios "anti-asiáticos", a veces sostenidos por la derecha rusa bajo la influencia de un mal y completamente inoportuno ejemplo de la derecha europea. El "anti-asiaticismo" solo juega en manos del Nuevo Orden Mundial. Y, finalmente, la lealtad a la Iglesia, las enseñanzas de los Santos Padres, el cristianismo ortodoxo es un elemento necesario y el más importante de la lucha antimundialista, ya que la sustancia y el significado de esta lucha es elegir al Dios verdadero, el "lado correcto", la "parte bendecida". Y nadie podrá salvarnos del falso encanto, el pecado, la tentación, la muerte, en este terrible viaje, excepto el Hijo de Dios. Debemos convertirnos en su anfitrión, su ejército, sus siervos y sus misioneros. El Gobierno Mundial es la última rebelión del mundo inferior contra lo Divino. Corto será el instante de su triunfo. Eterno será la alegría de aquellos que se unirán a las filas de los "últimos luchadores por la Verdad y la Libertad en Dios".

El verdadero juez "vendrá inesperadamente".

#nacional bolchevismo #NOM #nuevo orden mundial #filosofía #anti-mundialismo #tradicionalismo #Alexander Dugin

2 notes · View notes

oscarsil · 6 years ago

Text

The Breadwinner: lo personal es político

Antes de dar comienzo con el siguiente ensayo o crítica, he de advertir que el mismo contiene una serie de “spoilers”, de la película de la cual alude el título. Dejando la advertencia al borde de la mesa, continúo. The Breadwinner (2017) es una película animada dirigida y adaptada por Nora Twomey, de la obra literaria de Deborah Ellis. A grosso modo, versa sobre la historia de Parvana, una chica que reside en Afganistán y que posterior al encarcelamiento de su padre tiene que vestir de hombre para ayudar a solventar las necesidades de su familia.

Hay que recalcar el contexto, la historia tiene lugar en Afganistán, región la cual estuvo marcada por la gama de fenómenos políticos, militares y religiosos que acontecieron en 1979 debido a la intervención de la URSS y el régimen talibán durante la temporada navideña. Todos estos eventos llegaron a construir lo que hoy se denomina como fundamentalismo islámico, que trata de revitalizar la organización política a través de la postura islamista, además de la exclusión de prácticas “novedosas” que sean externas al propio Islam (Botta, 2007). Cabe aclarar, que es un tema complicado que requiere un segundo análisis mucho más extenso, diferenciar la práctica del Islam y el fundamentalismo islámico, además si a la ecuación se le agrega el tema del terrorismo, conceptos e ideologías que no son sinónimos, aunque lleguen a tener puntos de encuentro.

El padre de Parvana era un viejo maestro que se había retirado posterior a los eventos armados que suscitaron en su temporalidad, él le transmite lo que sabe sobre las tradiciones e historia de su tierra, es sutil pero recalcitrante al mencionar la importancia de los cuentos y la tradición oral que ayudan a comprender la vida de los sujetos y la configuración de los fenómenos culturales y sociales que le acontecieron.

Por ello hay que tomar en cuenta este posicionamiento, que coincide muy bien con la tesis sobre la historia de Walter Benjamin, del cual Gandler hace un análisis y rescata tres puntos relevantes. Hay que recordar que dentro de la tesis de Benjamin se hace referencia a la pintura del Novus Ángelus, donde la figura mira hacia atrás, pero ¿Por qué mira hacia atrás?, es resaltan tres aspectos importantes: el epistemológico, que nos hace conscientes del entorno para comprenderlo; el ontológico, que nos recuerda que la postura de mirar hacia el futuro es una ficción, pues no existe ese norte; finalmente, el político, para retornar y ver la ocupación de aquellas personas que se han vanagloriado de sus victorias a costa de las personas que han sido vencidas y asesinadas a costa de ello (Gandler, 2003).

De ahí que parte de su actuar (el vestirse como un joven) y el cuento que relata paralelamente a los sucesos que le sobrevienen son un medio de identificación con su hermano que falleció tiempo atrás, Solimán.

“Me llamo Solimán, mi madre es escritora, mi padre es maestro y mis hermanas siempre se pelean entre ellas. Un día encontré un juguete en la calle, cuando lo cogí... explotó. No recuerdo lo que pasó después, porque ese fue el final...” (Twomey, 2017).

A mí parecer, cumple dos funciones esta identificación con su hermano, la primera congruente con la postura de Benajamin, da a conocer el contexto de la historia, nos recuerda lo acontecido en el pasado y llama a la resistencia contra los crímenes que cometen los vencedores. La segunda es un llamado a que las mujeres, no sólo en el contexto del fundamentalismo islámico, están sujetas a la vida dentro de lo privado más que en lo público.

Me explico, hay una frase enunciada por Kile Millet, una exponente del feminismo radical, que versa de la siguiente manera: “Lo personal es político” (1970), la cual, menciona Alejandra Zúñiga y Luis Villavicencio (2015), ejemplifica la el carácter ideológico de la separación de lo privado y lo público, en la cual existe una clara asimetría de poder entre los sexos. Mientras que el hombre se encuentra del lado de lo público y político, a la mujer se le enmarca en el ámbito de lo privado y no político, de ahí la demanda de Millet, lo individual, a lo cual está habituado es un campo que debe politizarse y, además, que, las mujeres salgan de esa trampa. Si, bien, no es algo estrictamente punitivo en el mundo occidental a comparación de las consecuencias del fundamentalismo árabe, coinciden en el conservar un aspecto imaginario de sumisión donde lo ideal es la producción materna y el cuidado de la casa.

Parvana, al darse cuenta que no puede persistir en su esquema de mujer, para ayudar a su familia, crea la ficción de ser un chico y así ser reconocido (o reconocida) como un ciudadano, con derechos, al convertirse en Solimán, entra al mundo de lo público y lo político, de hecho, es apreciable, en el transcurso del filme, como es posible tener tantos y tan variados empleos siendo una persona muy joven, pero la respuesta está en la hegemonía de lo masculino como algo de carácter universal.

Es complicado tener soluciones para este tipo de conflictos, desde nuestra mirada occidental pareciera irracional la idea de mezclar el poder político con la ideología islámica, debido a que tenemos en mente sólo los logros de las feministas árabes liberales, que son muy similares a los logros que realizaron las feministas de occidente, es poner en juicio la mismidad, pero nunca la diferencia. Mujeres como Zaynab al-Gazzali pugnaron por el uso del velo como un símbolo cultural, además de demandar el uso de la sharía (ley islámica) para el reconocimiento igualitario de los derechos de hombres y mujeres; postura que sería revindicada por Nawal al-Saadawi, activista y defensora de derechos humanos, que hacia una crítica al feminismo árabe liberal, tachándole de imperialista y occidental, proponía que la problemática tendría desenlaces conforme se retornara a las raíces islámicas con la aplicación de la sharía, una vez que esta fuera puesta en tela de juicio respecto a sus apartados más misóginos y androcéntricos (Paradela, 2015).

Para comprender esto es pertinente pensar que surge del feminismo postcolonial, que pone en duda la universalidad del concepto “mujer”. Por ello es necesario reconocer las diferencias, la pluralidad de historias que cuentan las mujeres vencidas y que occidente debe ser parado como ese elefante de colmillos de estacas que tranquilizó Solimán, pues este no representa a todas las mujeres y seres humanos.

Sínico.

Referencias

Botta, P. (2007). El concepto de “Fundamentalismo Islámico”. Centro de Estudios del Medio Oriente Contemporáneo , 1-22.

Gandler, S. (2003). ¿Por qué el ángel de la historia mira hacia atrás? Acerca de la tesis sobre el concepto de historia de Walter Benjamín. Utopía y Praxis Latinoamérica, 7-39.

Millet, K. (1970). Sexual Politics. Madrid: Cátedra.

Paradela, N. (2015). El feminismo árabe y su lucha por los derechos de la mujer. Encuentros Multidisciplinares, 1-7.

Twomey, N. (Dirección). (2017). The Breadwinner [Película].

Villavicencio, L., & Zúñiga, A. (2015). La violencia de género como opresión estructural. Revista Chilena de Derecho, 719-728.

1 note · View note

jovenritalin · 4 years ago

Photo

En el frontspicio del campo de exterminio de Auschwitz se hallaba inscrito “arbeit macht frei” (“El trabajo hace libre”). Como ha sido visto, quienes ingresaban ahí no lo hacían como “mano de obra barata” sino, peor aún, como aquellos a los que el régimen nazi consideraba “parásitos”, aquellos que no solamente sobran, sino que jamás debían haber existido. Los prisioneros de dicho campo no eran reconocidos jurídica ni moralmente como personas sino como una vida puramente “desnuda” o “biológica” que solo debía obedecer tranquilamente para ser llevados a su completa aniquilación. Como recalcó en su momento Hannah Arendt, la maquinaria nazi no consistía sino en un dispositivo burocrático que concebía el exterminio fundamentalmente como un “procedimiento”, una operación ejecutada con fineza por las SS, los funcionarios públicos más eficaces del régimen.

Pero ¿qué está en el fondo de la afirmación inscrita en el frontspicio del campo? Ante todo, la idea sacrificial de origen protestante de que el trabajo puede liberar a los hombres de las cadenas. Pero, a diferencia de las nociones protestantes, para las que el trabajo implicaba un mecanismo de salvación, en Auschwitz se trata de llevar el trabajo hasta su límite: la muerte. “Trabajar” resulta, en este caso, conducirse hacia la muerte, trabajar hasta la muerte si se quiere, en un contexto en que ya no puede haber salvación, tal como subrayó Walter Benjamin cuando diagnosticaba que el capitalismo no era otra cosa que una “religión”. Y una “religión” que carecía de toda forma de “redención” pues toda su apuesta consiste en la producción incondicionada de “culpa/deuda” (en alemán la palabra “schuld” lleva consigo los dos sentidos).

Que la frase inscrita en el umbral de Auschwitz resuene en nuestros días no puede ser casual. Sobre todo, si podemos establecer una cierta continuidad genealógica entre el nazismo y la emergencia del neoliberalismo donde el trabajo ya no es concebido como una opción dentro de otras, sino como una realidad propiamente antropológica y total en la que la humanidad misma del hombre es concebida a partir del paradigma de la “empresa” gracias a la noción de “capital humano”.

Si los nazis proyectaron un totalitarismo político-estatal, los neoliberales lo desplazan por un totalitarismo económico-gestional, en donde la economía subsume todo resto de la existencia hasta constituir un mundo sin afuera, sin exterior alguno. Y si en los nazis el discurso de la “raza” reducía la existencia humana a su vida desnuda, en el discurso neoliberal la vida desnuda es elevada a antropología y los seres humanos no pueden sino condenarse a trabajar indefinidamente, hasta la muerte (“san treve et sans merci”- recalcaba Benjamin).

Un ejemplo de ello son las palabras que acabamos de escuchar de la presidenta de las AFPs señora Alejandra Cox quien nos invita alegremente, optimistamente, a partir de un cálculo de la vida biológica de los ciudadanos, a trabajar hasta la muerte, tal y como lo habría hecho Nicanor Parra a sus 103 años.

No solo resulta curioso que el trabajo poético pueda ser asimilado sin más a la optimización del trabajo capitalista, sino que, además, su opinión expone a la luz del día el secreto necropolítico y último que anuda a nuestras AFPs con la horrorosa historia de Auschwitz: en ambos se trata de trabajar hasta morir, de no dejar que funcionar sino hasta la muerte: “arbeit macht frei”. El término “libertad” (frei) que para los neoliberales resulta tan decisivo muestra su dimensión completamente tanática: ser libre significa “trabajar” es decir, aplicar sobre sí un dispositivo sacrificial infinitamente, para siempre puesto que no somos más que “capital humano” y, por tanto, gestión de nosotros mismos en cuanto empresas, cada vez, y para siempre. Condenados al capitalismo y a su desposesión infinita, la antropologización total del capital y sus lógicas de optimización se consuma en la forma del “emprendimiento”.

“El trabajo hace libre” –podremos decir- es una afirmación que introduce la idea de libertad económica como el arbitrio mismo del capital, pero no nos abre a una experiencia de felicidad, sino de goce, es decir, nos impide habitar el mundo y nos compensa con el consumo. Ello porque el capital no admite detención, sino continuum. Es justamente eso lo que aquí está en juego: solo la vida detiene, interrumpe, pausa el encadenamiento mítico e infinito con el que funciona el capital.

Pero, si la jubilación era el mecanismo por el cual una vida dentro de la escena capitalista clásica aún podía aspirar a su recompensa después de años de esfuerzo y miserias pues el capitalismo secularizaba la “salvación” del alma en la forma de la “jubilación”, en el capitalismo contemporáneo, que ha transformado completamente la moneda en deuda, no puede haber “salvación” posible sino solo encadenamiento mítico e infinito del capital. El discurso de Cox es, por cierto, el discurso del capital que no quiere cesar sus funciones de acumulación y pretende condenar así, a los cuerpos a trabajar hasta la muerte. No necesitamos más campos de exterminio como el de Auschwitz, basta una AFPs para privar a los pueblos de una vida feliz y de condenarles a una muerte segura. No hay salvación pues ésta ha terminado por coincidir enteramente con la muerte. Así, Auschwitz reverbera genealógicamente como el paradigma que sigue estando presente en la “normalidad” tanática del neoliberalismo. Una realidad donde se multiplican nuevas formas de fascismos (sea en la forma de líderes autoritarios o dispositivos de seguridad extendidos a la vida capilar) y donde funcionarios del capital, los nuevos policías del cuerpo, nuevamente nos privan del vivir.

Rodrigo Karmy-Bolton Director del Centro de Estudios Árabes de la Universidad de Chile

#afp #chile #capitalismo #chicagoboys

0 notes

lempiredeslumieres · 7 years ago

Photo

ZAHA HADID

Zaha Hadid, nació en Bagdad el 31 de octubre de 1950 y murió y Miami el 31 de marzo de 2016, fue una arquitecta árabe nacionalizada británica, con fama de carácter difícil, Hadid consiguió, a base de tenacidad y talento, llegar al olimpo de la arquitectura de élite, un mundo básicamente masculino. Así pues, está considerada la mejor arquitecta del mundo, con permiso de la otra laureada con el Nobel de la arquitectura Kazuyo Sejima.

Zaha Hadid se educó en Londres y estudió en la Architectural Association, donde fue alumna de Reem Koolhaas, arquitecto holandés también galardonado con el Pritzker tan solo cuatro años antes que ella. La creadora iraquí abrió su propio estudio en Londres en 1979 y fue catedrática en varias universidades de todo el mundo. Durante su vida, compatibilizó la práctica de la arquitectura con la investigación y la docencia.

Se la consideraba la reina del movimiento deconstructivista, una corriente que apuesta por la visión global de todos los campos del diseño, desde la estructura del edificio hasta la decoración interior. Hadid diseñó interiores, muebles, levantó museos, teatros, bibliotecas, edificios para empresas o deportivos, pasando por estaciones de bomberos, estaciones de ferrocarril y tranvía o puentes.

Recibió premios como el Mies van der Rohe (2003), el Premio Pritzker (2004) —la primera mujer que consiguió este galardón— y el Praemium Imperiale (2009).

También se la consideraba más teórica que constructora, en parte debido a su extremo vanguardismo y originalidad que muchas veces creaban dudas sobre lo arriesgado de sus construcciones y lo elevado de su coste. Innovadora por naturaleza, lo suyo era la fluidez, las formas orgánicas y las líneas sensuales. Y al igual que su admirado Oscar Niemeyer despreciaba la línea recta y apostaba por las estructuras aparentemente líquidas. Flujos de movimiento que conseguía con la superposición de planos, una de sus señas de identidad.

Entre los trabajos de Zaha Hadid destacan el Centro Acuático de los Juegos Olímpicos de Londres y el proyecto del Puente habitable sobre el Río Támesis, también en la capital inglesa; la estación de Bomberos Vitra (Weil am Rhein) y el Centro BMW de Leipzig, ambos en Alemania; el Museo de Artes Islámicas de Doha, en Qatar, y el Centro de Arte Contemporáneo Rosenthal, de Cincinnati (EEUU).

#GRUPV04 #ZAHA HADID #ARCHITECTURE #WOMAN #HISTORIA #ETSA #SEVILLA

2 notes · View notes

kiro-anarka · 6 years ago

Link

Periódico Acracia (Chile) Nuestro interlocutor anónimo traza la prehistoria y el desarrollo del anarquismo israelí contemporáneo, tocando los orígenes del punk y el movimiento por los derechos de los animales en Israel y presentando un análisis crítico de la trayectoria de Anarquistas contra el Muro. Concluye reflexionando sobre la función de la retórica de la no violencia en el conflicto entre Israel y Palestina. Recomendamos encarecidamente esta entrevista a cualquier persona interesada en el conflicto entre Israel y Palestina o, para el caso, en los retos estratégicos de formular una oposici��n anarquista en condiciones adversas. - ¿Existe alguna continuidad entre el movimiento anarquista israelí contemporáneo y las corrientes que precedieron al surgimiento contracultural de principios de los’90? ° Ninguna en absoluto, desafortunadamente. Por otra parte, puede que no sea tan desafortunado. A lo largo de los cien años anteriores, los anarquistas israelíes desempeñaron un papel en algunos esfuerzos exitosos, pero siempre a un precio costoso: la subyugación de lo político a lo social, que era básicamente BuberSpeak por intentar construir nuevos mundos alrededor del existente, en lugar de sobre sus ardientes cenizas. Los kibbutzim (asentamientos agrícolas socialistas judíos) sirven como un cuento de advertencia -debería ser necesario otro cuento de este tipo- de anarquistas convirtiéndose en peones en proyectos autoritarios a través de colaboraciones tentativas basadas en el compromiso “temporal” de nuestro rechazo confrontacional y político de la jerarquía. Por extraño que pueda parecer hoy en día, muchos judíos europeos laicos a principios del siglo pasado vieron un vínculo tácito entre el sionismo y el anarquismo. Ghettoizados y excluidos del ethos nacional de sus propios países, gravitaron hacia tendencias que en sus vidas personales, si no a los ojos de la historia, ofrecían polaridades magnéticas opuestas con las que retroceder: anarquismo, marxismo y sionismo. Irónicamente, como lo documentan escritores anarquistas como Volin en Rusia, gran parte de los ghettos judíos percibían al sionismo como el más loco y utópico de los tres. Así, en lo que podría ser visto como un precursor de las trampas de la política de identidad moderna, los lazos que atan a los viejos anarquistas a su identidad judía permitieron que su Umanità Nova, su visión de una nueva humanidad, fuera doblada y reemplazada por la visión del sionismo de una nueva judería, el “judío musculoso” de Israel, lista para reemplazar a la asustada del gueto. Sobre el terreno, una de las formas que tomó esta sustitución fue la rápida transformación de las comunidades kibbutzim igualitarias en instrumentos coloniales estratégicos a manos de un Estado naciente empeñado en expulsar a las poblaciones indígenas de la tierra. En este sentido, no es de extrañar que en 1994, el primer disco de vinilo de la primera banda hardcore anarquista israelí se titulase, simplemente, “Renunciar al judaísmo”. Con el establecimiento de un estado judío, los anarquistas del sionismo obrero descubrieron que la operación había tenido éxito y que el paciente había muerto; al igual que sus contemporáneos en la revolución de octubre, el movimiento chino del 4 de mayo y el levantamiento mexicano de Madero -y tal vez el movimiento de Ocupación de ayer- su única recompensa fue haber sido los jugadores olvidados al dar a luz a la entidad que los consideraba irrelevantes. El final de la Segunda Guerra Mundial y la subsiguiente inmigración de más judíos europeos al recién establecido estado israelí, con algunos anarquistas entre ellos, galvanizó aún más la tensión entre lo político y lo social, entre las identidades libremente elegidas y las identidades nacidas, “anarquistas” y “judías” -una tensión en ninguna parte tan crítica, por supuesto, como dentro de las fronteras de un archo judío. Saliendo directamente de los ghettos polacos, demostraron que no querían o no podían sacar al ghetto de sí mismos, y en lugar de enarbolar la bandera negra desafiante, simplemente rodearon los vagones; en su defensa, sin embargo, sobrevivir al Holocausto podría hacerle eso a usted. Se organizaron en sociedades históricas, asociaciones culturales, círculos de discusión filosófica y grupos de estudio literarios, comunicándose principalmente en yiddish, una elección que recuerda extrañamente a ese otro medio judío cerrado y vestido de negro que le daba la espalda a la sociedad -los judíos jasídicos ortodoxos- y en marcado contraste con los primeros anarquistas de los kibbutzim, que hablaban hebreo. Durante los años 50 y 60, la Freedom Seekers Association, el principal grupo anarquista de Israel, produjo una publicación bilingüe mensual llamada Problemen junto con varios libros, y mantuvo una biblioteca de literatura anarquista clásica (otra vez, la mayoría en yiddish y polaco) así como una gran sala en el centro de Tel Aviv, atrayendo a cientos de asistentes a conferencias no amenazantes donde la anarquía fue teorizada a muerte junto con parábolas jasídicas. Naturalmente, las reuniones culturales introvertidas y autónomas se produjeron a expensas de la agitación, el alcance y la organización, lo que nos recuerda ciertos escenarios de punk rock que conocemos muy bien. De hecho, no parece que haya habido ni siquiera un intento de construir un movimiento político anarquista. Una anécdota de esa época lo ilustra perfectamente: un agente de Shin Bet (el servicio de seguridad interna de Israel) vino a una reunión anarquista un día. “Escuché que han estado discutiendo las posibles ramificaciones de asesinar al primer ministro”, dijo preocupantemente. “Así es,” llegó la respuesta, “pero estábamos hablando del primer ministro de Polonia.” El agente se fue y nunca más los volvieron a molestar. Debo señalar que en aquel momento no todo estaba tan tranquilo en el frente de Oriente Próximo. La famosa huelga de marineros, por ejemplo, la más radical y violenta de la historia de Israel, que durante 40 días paralizó el único puerto comercial del país, tuvo lugar en 1951. Por cierto, estaba dirigida por un joven marinero cuyo nieto se convertiría en un organizador clave del anarquismo israelí a partir de los años 90. En 1962 se produjeron una serie de ataques salvajes a raíz de la devaluación de la libra israelí. A través de todo esto, estallaron serios disturbios contra la discriminación étnica, liderados por judíos de Oriente Medio y países del norte de África que vivían en Ma’abarot, campos de absorción de refugiados. En 1949, durante uno de esos disturbios, turbas furiosas rompieron las ventanas y las puertas de sus bisagras en el edificio temporal del Parlamento israelí; al año siguiente, un líder de protestas similares por parte de judíos yemenitas fue el primer ciudadano en ser asesinado por la bala de un policía israelí. Esto, por supuesto, sin mencionar las diversas formas de resistencia en las que los árabes palestinos estaban inmersos en ese momento. Nada de lo anterior, que yo sepa, provocó la participación o el apoyo material de los anarquistas exiliados de Israel, que parecen haber estado más en sintonía con las luchas laborales yiddish en el Lower East Side de Nueva York que en su nuevo entorno. Dejando de lado el sionismo y el judaísmo, otra cuestión clave en la que los anarquistas de los años 90 se separaron de la vieja guardia fue nuestra actitud blasfema hacia las FDI, las Fuerzas de “Defensa” israelíes. El pintor estadounidense de casas anarcosindicalistas Sam Dolgoff, que visitó Israel a principios de los años 70, capturó la actitud prevaleciente de los veteranos (así como la suya propia, aparentemente): “..los camaradas israelíes se ven obligados, como las otras tendencias, a aceptar el hecho de que Israel debe ser defendido. En la discusión con los anarquistas israelíes se enfatizó que el desmantelamiento unilateral del Estado israelí no sería en absoluto anarquista. Por el contrario, no haría más que reforzar el inmenso poder de los Estados árabes y acelerar sus planes para la conquista de Israel. La necesidad de la defensa de Israel -reconocida libremente por nuestros camaradas- depende de la puesta en práctica de las medidas militares, económicas, legislativas y sociales indispensables para mantener a Israel en un estado permanente de preparación para la guerra. Los anarquistas israelíes […] saben muy bien que restringir el poder del Estado en tales circunstancias no ofrece ninguna alternativa real.”

0 notes

visionescontemporaneas · 7 years ago

Photo

Del 26 de octubre al 04 de febrero de 2018 VC#015 MARÍA RUIDO [web de la artista]

María lleva trabajando desde el año 1998 en distintos proyectos interdisciplinares, que tratan principalmente las temáticas del trabajo en el capitalismo actual y el lugar que ocupa la mujer dentro de la sociedad neoliberal. Así como sobre los mecanismos de construcción de la memoria y su relación con la “ficcionalidad” de la historia. En los últimos años, se ha embarcado también en los estudios y pensamiento decolonial a partir de las revueltas árabes del año 2011 y la llegada masiva de migrantes a las costas del mediterráneo.

Precisamente, para este nuevo programa de Visiones Contemporáneas hemos querido centrarnos en dos de sus producciones más recientes “El sueño ha terminado” (2014) y “El Ojo imperativo” (2015), que se centran en estos temas.

Licenciada en Historia del Arte Contemporáneo por la Universidad de Santiago de Compostela y Doctora en Bellas Artes por la Universidad de Vigo, ha cursado estudios de Teoría del Arte en Ar. Co. y durante 2008 fue Visiting Researcher en CILAVS (Centre for Iberian and Latin American Visual Studies) de la Universidad de Londres.

Su obra, a nivel individual, ha sido expuesta en Centre d´Art Santa Mònica de Barcelona, Galería Ad Hoc de Vigo, Circulo de Bellas Artes de Madrid o C. C. Puertas de Castilla en Murcia. Ha participado en exposiciones colectivas, en el MACBA y el CCCB de Barcelona, La Casa Encendida y el MNCARS de Madrid, Centro Cultural Montehermoso en Vitoria, MUSAC en León y en festivales de cine internacionales tan reconocidos como DocumentaMadrid, Rencontres Internationales, FIDMarseille o Festival Dei Popoli.

PROGRAMA

[dossier en .pdf]

> LE RÊVE EST FINI (El Sueño ha terminado) Sonido. Color. Digital y Super8. 2014. VOSE. 47’

> L´OEIL IMPÉRATIF (El Ojo Imperativo) Sonido. Color. Digital, Super8, 16mm y 35mm. 2015. VOSE. 61’

El día 26 de octubre, María Ruido impartirá una Master Class a las 19h en el Salón de actos del DA2 - Domus Artium 2002, con entrada libre hasta completar el aforo

#Visiones contemporáneas #Playtime Audiovisuales #da2 #María Ruido

0 notes

estudiodedecoracion · 7 years ago

Text

Zaha Hadid

Zaha Hadid. Arquitecta, diseñadora y urbanista.

Zaha Hadid ( 1950, Bagdad, Irak – 2016, Miami, Estados Unidos) fue una arquitecta anglo-iraquí, que pasó la mayor parte de su vida en Londres, donde está su estudio de arquitectura.

Sus proyectos y trabajos se pueden englobar en la corriente denominada desconstructivista y recibió premios tan importantes como el Mies van der Rohe (2003); Premio Pritzker (2004) -siendo la primera mujer que consiguió este galardón-, y el Praemium Imperiale (2009).

Nació en una familia iraquí de clase alta, árabe sunni. Su padre Muhammad Hadid fue un industrial acaudalado de Mosul que fundó el grupo al-Ahali en 1932, situado en la izquierda liberal.

Posteriormente, fue vicepresidente del Partido Nacional Democrático entre 1946 y 1960 y ocupó el puesto de Ministro de Finanzas en el gobierno del general Abd al-Karim Qasim (después del golpe de Estado de 1958). La madre de Zaha Hadid, Wajiha al-Sabunji, también provenía de una familia adinerada de Mosul.

Zaha fue educada en Bagdad, en una escuela regentada por monjas católicas francesas, y continuó parte de su educación secundaria en Suiza y Gran Bretaña. Regresó a Oriente Medio para estudiar Matemáticas en la Universidad Americana de Beirut, entre 1968 y 1971.

Después de obtener su título regresó a Londres en 1972 para estudiar en la Asociación Arquitectónica de Londres donde obtuvo su diploma en 1977 (en AA fue alumna de arquitectos de tanto renombre como Rem Koolhaas y Elia Zenghelis).

Ese año (1977) se unió como socio a sus antiguos profesores (Rem Koolhaas y Elia Zenghelis) en la Oficina de Arquitectura Metropolitana de Rotterdam; para, en 1979, establecer su propia práctica en Londres con el Estudio Zaha Hadid Architects.

Hasta 1987 dio clases en la Architectural Association de Londres (AA) pero todavía no había construido nada, aunque era internacionalmente famosa por sus dibujos neoconstructivistas (valorados por su aportación artística).

Frustrada, pensaba que solo se dedicaría a la práctica representativa y teórica de su profesión cuando Rolf Fehlbaum, el dueño de la empresa alemana de mobiliario Vitra, le dio la oportunidad de levantar su primer edificio en 1994 con la Estación de bomberos de su fábrica. Una década después, obtenía el Premio Pritzker (2004) y con él comenzaba una de las carreras más fructíferas de la profesión.

Con su primer edificio construido iniciaba la triple carrera de obstáculos de tratar de construir un ideario, de hacerlo siendo mujer y de intentar levantar edificios emblemáticos siendo musulmana e inmigrante. No fue fácil.

Hadid llegó a ganar concursos, como la Ópera de Cardiff (Gales) que finalmente no construiría y le encargarían a Norman Foster.

Supo resistir, y se convirtió en una excelente diseñadora capaz de aplicar su talento a joyas, muebles, zapatos, bolsos, barcos, o la ropa con la que se vestía.

Entre sus obras más emblemáticas están el Centro de Arte Contemporáneo Rosenthal en Cincinnati ( 2003); el Museo Nacional de Arte del Siglo XXI en Roma, Italia, (2009); el Guangzhou Opera House, China (2010); el Centro Acuático de Londres, construido para los Juegos Olímpicos de 2012, y el Centro cultural la Heydar Aliyevfue, Baku, Azerbaiyán (2013), entre otros.

Cuando en 2003 inauguró su Centro de Arte en Cincinnati (Ohio) –su primer proyecto norteamericano- el mundo arquitectónico observó con lupa cómo había sido la transformación de los planos de la rompedora arquitecta, del papel a las tres dimensiones de la realidad.

Salió airosa del juicio pero entendió que la exigencia con ella era mayor y decidió arriesgar más. “Tratando de romper los límites de la arquitectura” consiguió convertir los edificios en paisaje y repensar los límites físicos de las construcciones.

Lo hizo con el MAXXI de Roma en 2010 y con la Opera de Guangzhou el mismo año. Por esas fechas concluyó una de sus obras más conmovedoras, el colegio Evelyn Grace (Brixton), un lugar donde alumnos con un futuro poco prometedor estudian en uno de los mejores edificios de la capital británica.

Su estudio no hacía más que crecer, a punto de trasladarse a las oficinas del antiguo Design Museum, junto al Támesis, manejaba proyectos en todos los continentes del mundo.

Tres cuestiones aparecían en su discurso de manera recurrente. Por un lado el selecto club : “Nunca seré como ellos. No navego, soy musulmana y soy mujer”. Hablaba de la falta de apoyo de sus colegas arquitectos ante injusticias como la de la Ópera de Cardiff, y sólo Richard Rogers la apoyó e inició una protesta pública.

La segunda cuestión era el Guggenheim de Bilbao, pues estaba muy agradecida a la audacia del edificio de Frank Gehry. “El Guggenheim abrió la puerta, tenía que abrirla un hombre, a mí no me hubieran dejado. Por eso estoy agradecida, gracias a ese proyecto he podido construir”.

El tercer asunto de su ideario : “era fundamental siempre y en todo momento romper los límites, físicos y formales, de la arquitectura“. Ella está claro que lo consiguió.

En su proceso de diseño estableció colaboraciones importantes con algunas de las marcas de moda más emblemáticas y celebres como Chanel; Louis Vuitton; Donna Karan y Pharrell Williams para Adidas. También ha establecido relaciones duraderas con marcas de diseño internacional como Alessi; Artemide; B & B; Established & Sons; Lalique y Sawaya & Moroni, articulando un nuevo lenguaje de diseño.

Su proceso de creación pasa por la experimentación con tecnologías punteras y conduce, a menudo, a formas de gran dinamismo. Muchas de las colaboraciones se han producido en ediciones limitadas y numeradas, y muchas están en colecciones privadas y públicas.

Para ella “hay mucha fluidez entre arte, diseño, arquitectura y moda….. en términos de forma, todos nuestros proyectos de arquitectura, joyería, moda y mobiliario me interesan igualmente“. Para la arquitecta colaborar con otras marcas o artistas era un proceso continuo de diseño e investigación…. “es un proceso de doble vía“.

“Diseño y arquitectura deberían ser un matrimonio, no se debería sacrificar el uno por el otro……siempre es muy emocionante colaborar con artistas que comparten con uno su visión y sus ideas“.

Falleció el 31 de marzo de 2016 a la edad de 65 años a causa de un ataque cardíaco en un hospital de Miami, donde estaba siendo tratada por una bronquitis.

Zaha Hadid (pág. web).

Fuente (cultura.elpais.com).

Zaha Hadid y “Kuki” chair para Sawaya and Moroni.

AllABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ

Alessandro Mendini

Alfredo Häberli

Alvar Aalto

Andrea Branzi

Andreu Carulla

Andy Martin

Antonio Citterio

Arend Groosman

Arik Levy

Arne Jacobsen

Autoban

BarberOsgerby

Benjamin Graindorge

Benjamin Hubert

Bertjan Pot

Boca do Lobo

Carlo Mollino

Charles Rennie Mackintosh

Charles y Ray Eames

Claudio Colucci

David Adjaye

DimoreStudio

Doshi Levien

Edward van Vliet

Eero Saarinen

Enzo Mari

Ettore Sottsass

Fabio Novembre

Fernando Mastrangelo

Finn Juhl

Francesco Rota

Frank Gehry

Frank Lloyd Wright

Fredrikson Stallard

Gabriella Crespi

George Nelson

Goula Figuera

Hermanos Campana

Hervé Van der Straeten

Inga Sempé

Jaime Hayón

Jasper Morrison

Jean Prouvé

Joaquim Tenreiro

Joe Colombo

Jonathan Adler

Jörg Schellmann

Kelly Wearstler

Lex Pott

Ludovica y Roberto Palomba

Marc Newson

Marcel Breuer

Max Lamb

Michael Anastassiades.

Mies van Der Rohe

Naoto Fukasawa

Nendo

Nigel Coates

Olivier Mourgue

Paolo Lomazzi

Patricia Urquiola

Pierre Paulin

Piet Hein Eek

Quentin de Coster

Rick Owens

Rodolfo Dordoni

Ron Arad

Sacha Lakic

Scholten & Baijings

Seung-Yong Song

Simone Simonelli

Studio Job

Tapio Wirkkala

Tejo Remy

Thomas Sandell

Toni Grilo

Ueli y Susi Berger

Verner Panton

Vico Magistretti

Vincenzo de Cotiis

Vladimir Kagan

Von Pelt

William Sawaya

Xavier Lust

Yrjo Kukkapuro

Zaha Hadid

Zanuso

from http://decorador.online/disenadores-destacados/zaha-hadid/

0 notes

jgmail · 5 years ago

Text

Entrevista a Rodrigo Karmy I y II

La potencia de la Nakba

Miguel Carmona y Nicolás Slachevsky

Carcaj

Rodrigo Karmy Bolton es filósofo y académico del Centro de Estudios Árabes de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Recientemente ha publicado en Argentina el libro Políticas de la Ex-Carnación: Una Genealogía Teológica de la Biopolítica, y se encuentra pronto a aparecer Escritos bárbaros. Ensayos sobre razón imperial y mundo árabe contemporáneo, su último libro, por Lom Ediciones.

A comienzos de noviembre le escribimos para conocer sus perspectivas sobre la cuestión palestina y la tercera Intifada que parecía comenzar a desatarse. La entrevista aún estaba en proceso cuando los acontecimientos del 13 de noviembre en París nos llevaron aretomar nuevamente la conversación, agregando algunas preguntas sobre ISIS, el fenómenos del terrorismo y las perspectivas del mundo árabe en las condiciones del capitalismo contemporáneo.

Publicamos acá la primera parte de esta entrevista que versó sobre la cuestión palestina.

-Carcaj: Hay una historiografía oficial del sionismo hoy en día que intenta formar una asociación directa entre la segunda guerra mundial, el holocausto, y la formación del Estado de Israel. Bajo esta perspectiva, se presenta la necesidad histórica del Estado de Israel y se tiende a dejar de lado la pregunta por el proyecto sionista mismo, nacido en el seno de la sociedad europea. ¿En qué medida crees que se puede criticar esta perspectiva historiográfica?

-Rodrigo Karmy: Ante todo, lo que llamamos “historiografía israelí oficial” tiene que ser entendida como una alabanza incondicional a la forma Estado que, como tal, funciona en base al paradigma militar. Alabanza que la convierte en un aparato estetizante del poder soberano que impone un léxico “blanco” sobre el cual se apuntala toda la empresa colonial israelí. A esta luz, la historiografía es parte de la totalidad de la maquinaria colonial israelí y, al igual que la “arqueología”, se configura como uno de los pilares fundamentales de la construcción mítica del Estado. De ahí que la discusión historiográfica sea una materia tan sensible, toda vez que es allí donde el discurso soberano puede reivindicar su “autenticidad” y decir “yo estuve aquí primero” y, por tanto, “este lugar es de mi propiedad”. Se trata de una guerra política de nombres, por cierto, en la que la historiografía israelí llamó a la expulsión de miles de familias palestinas bajo la rúbrica del “Día de la Independencia”. Como puntal del discurso sionista, la historiografía pudo trazar una solución de continuidad entre el pueblo bíblico judío y la actual nacionalidad israelí, articulando de este modo, sus pretensiones de “autenticidad” y consolidando de este modo, el entronque mítico de su empresa colonial.

Pero jamás la historia cabe en la historiografía. Nunca los cuerpos estallados por la violencia logran ser reducidos al relato historiográfico. Ellos marchan silenciosamente como la sombra de la luz historiográfica. Quiebran su temporalidad mítica e impiden que ésta coincida consigo misma. Lo inactual de la voz palestina interrumpe la normalidad impuesta por la historiografía israelí. Si esta última intenta “blanquear” el territorio (proceso que no sólo implicó acechar al pueblo palestino sino también a los judíos árabes que vivían en la región), la voz palestina mancha, desgarra, inquieta donde la historiografía limpia, sutura y aquieta. Como una horadación microscópica, la memoria Palestina pulsa sobre el “blanco” manto historiográfico israelí y hace saltar sus certezas y deja entrever la fuerza de su verdad. La historiografía crítica isarelí que actualmente se nutre de figuras como las de Ilan Pappé o Shlomo Sand entre otros, ya estaba anunciada en la historiografía palestina previa que, sin embargo, fue otra vez conjurada por la academia israelí y occidental. La acusación de ser “ideológica”, de ser “parcial” y de no brindar un marco “objetivo” fueron parte de las peroratas con las que el discurso universitario se unió alegremente a la caravana colonialista.

A diferencia de la israelí, la historiografía palestina (como aquella que hoy ensaya el palestino Nur Masalha entre otros) se sitúa desde la potencia de la nakba (catástrofe, en árabe) y surge desde los laberintos de la memoria palestina. Mirar la historia desde la nakba implica una destrucción del relato sionista, en el que el “Día de la Independencia” se trueca en la expoliación terrorista que implicó la expulsión (1948) de miles de familias palestinas, la ocupación militar (1967) de nuevos territorios y la segregación de una política de apartheid consumada con la construcción del muro (2003). Pero la nakba introduce un problema: y es que ésta no es un simple “hecho” historiográficamente datable, sino un acontecimiento que, como tal, no deja de suceder. Nakba es lo que no deja de suceder, es la fuerza de una memoria y por tanto, la restitución de una vida común (y, por qué no de un “derecho común” que está antes de todo derecho soberano, por cierto) que se niega a desaparecer. Por eso, cualquier crítica a la historiografía israelí debe asumir la aporía de su trabajo: de una historia que no cabe en la historia, de un tiempo que no se deja domesticar por el tiempo.

Quizás, si se quiere tener una imagen prístina de qué significa la nakba lo mejor es acudir a una suerte de secreto diálogo que existe entre el poema de Mahmud Darwish “Estado de sitio” y la película de Elia Suleiman “El tiempo que resta”: Darwish traza el sonido de un poema en el que el poeta actúa como un flaneur que viaja por una ciudad devastada, por una tierra en pleno “estado de sitio”. Ahí el poeta se encuentra con diversos personajes (el soldado israelí, el asesino, el crítico de arte, etc.) y les va anunciando la memoria que ellos han pretendido dejar atrás. El poeta impugna su presente, apelando a la “tierra” como ese lugar común exento de soberanía. Por su parte, Suleiman, caracteriza en la imagen inicial de una tormenta, el estallido de la nakba, relatando su historia en palestina para enfocarse en lo que “resta” cuya cristalización toma la forma de su madre, de una esquina en la que los amigos se juntan a tomar café o, bien, de sus vecinos que le circundan. En ambos, el tiempo no cabe en el tiempo así como tampoco, la tierra en el territorio. Palestina se vierte así, como lo radicalmente inactual que en algún texto, he denominado bajo el nombre “inquietud”. Palestina es la inquietud que atraviesa al presente, su poblamiento por hordas de una “in-humanidad” que desgarra al pilar antropológico, de raíz cristiana, llamado “humanidad”. Así, tanto Darwish como Suleiman atienden el reclamo de la nakba mostrando a la Palestina que resta. Que resta de Palestina.

-Carcaj: ¿Como crees que se posibilitó la emergencia del sionismo en el siglo XIX, que fue un proyecto secular y que de hecho encontró una fuerte oposición de parte del judaísmo religioso, en el contexto de una intelectualidad judía no religiosa usualmente identificada por su progresismo? ¿Como se relaciona el sionismo con el proyecto colonial moderno occidental?

-Rodrigo Karmy: Si comparamos Der Judeenstat de Theodor Herzl publicado en 1895 con Der juden frage que Karl Marx había redactado en 1843 vemos el abismo que pervive entre ambos textos. Ya el título marca una diferencia (por eso los pongo en alemán). En el primero, se trata de “El Estado judío”, en el segundo, de “La cuestión judía”: en el primero lo “judío” aparece investido bajo la forma estatal, con su verdad, su soberanía, en el segundo, lo “judío” se asoma como una pregunta cuya crítica pretende la revocación de la misma forma Estado en lo que Marx llamaba la “emancipación humana”. Para el primero es preciso fundar una soberanía, para el segundo, resulta clave su destrucción.

Es evidente que estos no fueron los únicos textos que surgieron respecto del tema durante el siglo XIX, pero me parece que son dos textos “polares” cuyo contraste dice algo respecto de una posible Aufklärung: para el primero, ésta debe venir de la mano de la soberanía estatal (con todo su ejercicio ficcional de inventar una noción de “pueblo” soberano, y de una “lengua” específica que fue lo que ocurrió históricamente con el sionismo), para el segundo, ésta se cristaliza en el comunismo como horizonte último de la emancipación en el que ya no cabe apelar a una “identidad” estatal-nacional, sino a la vida común como el lugar de su revocación radical. Es evidente que triunfó la apuesta de Herzl por sobre la de Marx, la del Estado-nación antes que la del comunismo (a pesar de la puesta en juego de un sionismo de izquierda del cual, me parece, dentro de Israel ya no queda nada o casi nada) y, en ese sentido, no fue más allá, sino que heredó la misma estructura teológico-política de la modernidad. En este registro, la configuración del discurso estatal-nacional del sionismo implicó, al menos, tres cuestiones clave: en primer lugar, la proyección del “Estado judío” como un verdadero katechón europeo respecto de Asia (su vocación civilizatoria), en segundo lugar, la invención por parte del sionismo del “pueblo judío” como sujeto estatal-nacional (a diferencia de la noción de “pueblo judío” como entidad religiosa-comunitaria) y, en tercer lugar, la herencia de la matriz colonial europea en la que el otrora “antisemitismo” que concebía al “judío” como lo despreciable, como el despojo que había que expulsar y que, sin embargo, se anudó como parte de la matriz estatal-nacional europea, se desplazó por la figura del árabe en general y del palestino en particular.

A esta luz, y aunque suene extraño, podríamos decir que el Estado de Israel sigue siendo “anti-semita” pero “por otros medios”. Por eso, como he dicho en otro lugar, el proyecto sionista no sólo no puede desprenderse del proyecto colonial-europeo sino que, en virtud de compartir esa misma matriz, no hizo más que operar en función de una racionalidad biopolítica muy precisa configurando de este modo, un verdadero “racismo de Estado”.

Pero ¿de donde viene el racismo? Tradicionalmente, cada vez que se enfrenta el problema del racismo, se le retrotrae, con justa razón, a las teorías biologicistas del siglo XIX. Es lo que hace Michel Foucault, por ejemplo, de manera particularmente breve en 1976. Ahí, Foucault nos dice que el “racismo” es el modo de ejercer el poder de muerte (soberanía) en medio de un poder que promueve la vida (el biopoder) y que, en este contexto, habría racismo allí donde la muerte del otro se concibe como la premisa para el desarrollo de la vida propia. Es a partir de estas consideraciones de Achille Mbembe mostrará cómo es que el poder de muerte que operaba en el contexto colonial, se inserta en un nuevo horizonte de inteligibilidad prodigado por el biopoder y su racionalidad “desarrolladora”. A ese poder de muerte le llamará “necropolítica” y constituye el puntal del racismo toda vez que es aquella racionalidad que concibe al otro exclusivamente como una amenaza para la propia vida. Así, el desarrollo de la vida sólo será posible gracias a la muerte de las otras vidas.

Si bien, estoy enteramente de acuerdo con estos análisis (sobre todo, con el planteamiento de Mbembe), me parece que el racismo podría rastrearse arqueológicamente desde mucho antes, en base al entramado religioso de matriz católico: como ha visto la fabulosa investigación de Rodrigo de Zayas, ya en la España imperial no sólo la figura del judío fue expulsada, sino también, la de los musulmanes que habitaron la península hasta el siglo XVII. Es preciso recordar que el primer proyecto imperial europeo que funciona como una suerte de bisagra entre eso que llamamos “época medieval” y “época moderna” fue precisamente el Imperio español que configuró una matriz del Estado basado en el catolicismo, es decir, un orden político fundado en base a un orden de fe cuya secularización perfectamente podría desembocar en la del Estado como orden político y en la nueva concepción de la nación como el antiguo orden de fe. Lo complicado del imperio español es que, a diferencia de otras experiencias imperiales, tuvo como exigencia la homogeneización de sus poblaciones (sobre todo, aquella que habitaba la península ibérica). Homogeneización que se anudó en base a una fe (el catolicismo) y a una lengua uniformes (el castellano).

La aparición de la gramática española, en conjunto con al mentado “descubrimiento” de América y la expulsión “morisca” no deben verse como datos aislados, sino como parte de una misma racionalidad imperial que, poco a poco, asumirá su forma moderna. Así, el carácter misionero de la “evangelización” católica articulada por el eje hispano-portugés, encontrará en las figuras de la “civilización” franco-británica y en la “democratización” estadounidense su extensión imperial. Y, por eso, desde mi perspectiva, el problema a pensar es cómo el cristianismo anudó un modo de concebir la forma imperio ya no desde un marco simplemente soberano, sino enteramente pastoral. Desde mi punto de vista, el poder pastoral configuró la matriz del imperialismo occidental. Y ello, se realizó en tres fases superpuestas: evangelización (hispano-portugés)-civilización (eje franco-británico)-democratización (eje EEUU-Europa). La democracia es hoy tan “misionera” como lo fue el catolicismo durante el imperio español. Su “misión” se traduce en la “sumisión” a una lógica pastoral, en el que los pueblos deben ser convertidos en poblaciones y así, “salvados” del tirano.

En este sentido, mi posición constituye una suerte de vía media entre dos tesis: la de Toni Negri y la noción de Imperio y la de Walter Mignolo y su concepción de “colonialidad global”. Del primero rescato, el modo en que la articulación imperial asumió la forma de la gubernamentalidad con la clausura que supone, del segundo la incorporación de un “afuera” que problematiza el lugar de España y el cristianismo en la empresa de conquista americana, ausente en los análisis de Negri. La vía media que pretendo abrir intenta situar la dimensión “pastoral cristiana” como matriz de la nueva escena imperial, cuestión ausente tanto en Negri como en Mignolo y que, sin embargo, debemos a los trabajos de Foucault y Agamben en torno a la cuestión del poder pastoral y de la oikonomía cristiana, respectivamente. En efecto, desde mi perspectiva, la actual configuración imperial se anuda en base a la figura del “poder pastoral cristiano” que sirve como matriz y que se sostiene en base a una antropología política en la que el hombre es considerado bajo la forma “persona” (un “encarnado”, precisamente) desde la cual se vuelve posible articular una concepción inmanente del poder que lo concibe estrictamente como “gestión” (oikonomía). En este plano, la soberanía político-estatal, ha sido subsumida en la trama económico-gestional y, de este modo, la imperialidad contemporánea podría ser vista como la primera en prescindir de una monarquía, precisamente porque se ejerce desde la matriz pastoral que termina por subsumir la matriz soberana en una de corte pastoral.

A este respecto, habría que subrayar que, a diferencia del cristianismo, el islam prescinde de la figura del pastor y pone su énfasis en la del profeta: este último constituye una suerte de antídoto frente a las posibilidades de “pastorización”: basta con que la violencia profética revindique el principio del tawhid (no hay mas Dios que Dios y Muhammad es su profeta) y toda posible pastorización se viene abajo. Por eso es falso que el islam sea una religión “militar” o intrínsecamente “política” (estatal) tal como plantea el orientalismo decimonónico y que hoy se expresa en autores como Bernard Lewis. Mas bien, tal como han planteado los trabajos de Nazih Ayubi y Burham Ghalioum o Mohamed-Cherif Ferjani, el islam aparece en oposición al poder estatal y siempre, durante el islam clásico hubo una división clave entre ambos tipos de poderes, entre la comunidad y el Estado, entre el poder espiritual y el poder político, no obstante, sus articulaciones e intentos permanentes por subsumir al primero en el segundo. El proceso por el cual islam se “gubernamentalizó” es una realidad reciente, efecto de una reforma interna acontecida desde finales del siglo XVIII como impugnación al imperio turco-otomano (desde donde aparece el wahabismo como una de las primeras “reformas”) y que se consuma desde la segunda mitad del siglo XIX cuando, en plena crisis del imperio turco, los musulmanes comienzan a plantear al islam como una religión que debía hacerse cargo del Estado, trastocando sus categorías clásicas y gubernamentalizándose, es decir, introduciendo lógicas propiamente pastorales reflejadas en los teólogos. Y, entonces, se produce una aporía que sitúa al islam contra el islam: mientras más el islam se asume como discurso estatal, menos verdad es capaz de sostener, a más islam, menos islam.

Ahora bien, para volver a la pregunta, durante el bombardeo israelí sobre Gaza el año anterior, Netanyahu esgrimió un argumento similar al que había utilizado, muchos años antes, Francisco de Vitoria respecto de los indígenas y que, por tanto, lo inscriben al interior de la cadena “pastoral” de la imperialidad occidental: que Israel pretende salvar a los palestinos de la tiranía de Hamás. Más allá del cinismo de su afirmación, me interesa sobre todo, entender cómo es que se hizo posible un discurso así: y entonces llegamos a Vitoria quien, durante el siglo XV, y argumentando desde una antropología articulada desde Tomás de Aquino, afirmaba que si los españoles ven que los indios están bajo gobierno de un tirano que les obliga a practicar cultos sacrílegos será preciso “evangelizarlos” derrocando al tirano. Para Vitoria se trata de salvar a los indios de su tirano y no de aplastar a todos los indios, de la misma manera que lo señala Bush durante la invasión a Irak durante el año 2003, y del mismo modo en que lo hacía Netanyahu con los “indios de palestina”. El efecto que produce dicho discurso es cesurar a la vida común de un pueblo en la diferencia entre un indio “moderado” (que la literatura de la economía política caracterizará como “salvaje”) de un indio “radical” (el antiguo “bárbaro” descrito por los romanos y actualizado por esa misma economía política moderna) y que operará respecto de la situación palestina post-acuerdos de Oslo que distinguirá entre palestinos “moderados” (los de la ANP) y palestinos “radicales” (los de Hamás). Es todo un discurso misionero de matriz pastoral el que está operando aquí. Porque, ¿quién puede tener la desfachatez de ofrecer tu salvación sino un pastor que pretende “purificar” tu alma e ilusionarte con la resurrección después de la muerte que, ya el propio Al Farabi ironizaba señalando que ello no era más que un “cuento de viejas”? En este sentido, ¿no sería el racismo moderno (que en el siglo XIX funcionaba bajo la forma biologizante de la “raza” y que hoy opera bajo el modo culturalista de las “civilizaciones”) la consumación del efecto pastoral al presuponer la existencia de un hombre “puro”? ¿No sería el racismo, finalmente, una teología en cuanto implica la sacralización de una vida que, como bien indica Agamben, la hará matable e insacrificable a la vez? Que el sionismo sea un “humanismo” significa que no puede dejar de lado su “racismo” puesto que éste último no constituye una anomalía del primero, sino su más temible verdad. Los procesos de colonización desplegados desde el siglo XV hasta la fecha, y en la que el proyecto sionista constituye una parte, lo confirman.

-Carcaj: ¿Cómo entenderías el giro conservador de la intelectualidad judía luego de la fundación del Estado de Israel?

-Rodrigo Karmy: Esta pregunta la ha contestado con maestría Enzo Traverso en su texto “El final de la modernidad judía. El giro conservador”. Como sabes, Traverso describe el “giro conservador” de la intelectualidad judía que mutó desde figuras como Rosa Luxemburgo hasta aquellas como Henry Kissinger. Pero si hay un hito que va configurando ese giro –y que el propio Traverso señala- es el fin de la Segunda Guerra Mundial y la fundación del Estado de Israel en 1948. Es aquí cuando el viejo proyecto se Herzl con diversas mutaciones se realiza. Y, quizás, como sucede cada vez que se “cumple un sueño” éste se convierte en una gran pesadilla. Quizás, los palestinos han vivido la pesadilla que los israelíes han soñado. Pero no sólo los palestinos, también judíos que no se identifican al sionismo y que han entendido que su lucha contra el Estado israelí es la misma que la de los palestinos: liberar a Palestina es también liberar a los judíos del sionismo. Por eso, como sugiere Darwish en Estado de sitio se trata de restituir una vida común y, en ese sentido, la solución de los dos Estados era tan falaz que ahora nadie la cree (sobre todo muchos palestinos). La única alternativa es la puesta en juego de un Estado bi-nacional o plurinacional. Esta es una alternativa realista, no como la solución de los dos Estados que no tiene salida alguna. Pero ello significaría un proceso de des-sionización que sólo podrá realizarse a la luz de las luchas globales capaces de impugnar la lógica “pastoral” con la que opera el sionismo.

-Carcaj: ¿De qué manera la cuestión palestina nos trae hoy al problema que en el siglo XIX fue el de la cuestión judía?

-Rodrigo Karmy: Es una pregunta clave: Palestina puede ser hoy día un crisol a través del cual contemplamos la historia imperial de Occidente. Los palestinos son, sin duda, los “nuevos judíos” de Israel, en cuanto nuevos “indios” del planeta. Puede ser ominoso referirse a ello así, pero el factum histórico va más allá de las delicadezas de lo “políticamente correcto”. Pienso que Israel juega al juego que todos los poderosos juegan hoy: administrar la guerra y hacer de la guerra un juego de administración. En este sentido, Israel juega el juego inaugurado por los EEUU desde los años 90: transformar decisivamente a la categoría de “guerra” en algo completamente diferente que lo que era en el marco estatal-nacional del Ius Publicum Europeaum. Si en este marco, la “guerra” constituía un conflicto bélico de carácter interestatal que, por serlo, tenía un principio y un final, la “guerra” contemporánea se concibe como “infinita” y, por tanto, como parte de la administración general de las poblaciones. Nunca más habrá guerras en sentido clásico, precisamente porque la guerra es la condición normal en la que vivimos, el modo en que opera hoy día la gestión global de las poblaciones, la forma última del dominio imperial. En un momento planteé el término guerra gestional para dar cuenta de esta mutación. Por eso las guerras no acaban, sino que se sostienen “infinitamente”, tal como decía en su momento Bush Jr. La clave es que en el contexto Palestino, esa “guerra infinita” se dio en el contexto de los acuerdos de Oslo desde 1993 que fue el dispositivo preciso que tuvo Israel de ejercer su dominio, extendiendo las negociaciones ad infinitum y, de este modo, profundizando la ocupación y el apartheid. En este sentido, el palestino ocupa el lugar del Otro. De aquél en el que una vez habitó el judío pero que, impugna directamente a la configuración del racismo moderno, tal como sostuve en la pregunta anterior. ¿Qué es el racismo? ¿Cómo hemos llegado a ser racistas? ¿cómo imaginar una vida común no racista? Quizás, éstas sean las preguntas filosóficamente claves que la actual situación Palestina ofrece al pensamiento.

-Carcaj: Los términos en los que hoy se piensa la solución del problema palestino parecen haber cambiado: Abbas recientemente se desvinculó del programa de paz trazado por los acuerdos de Oslo y la perspectiva de una solución de un Estado parece comenzar a cobrar fuerza. La correlación de fuerzas, sin embargo, está hoy más que nunca del lado de Israel, que es de hecho el único estado de facto en el territorio palestino. ¿Cómo se puede pensar la solución de un estado bi-nacional o plurinacional desde una perspectiva no sionista? ¿En qué medida la solución de un Estado podría superar la situación actual de Apartheid?

-Rodrigo Karmy: Antes de responderte directamente, diría que la situación palestina implica un conflicto de nombres: ¿cómo llamar a este conflicto? En los años 60 se le llamaba “conflicto árabe-israelí” porque en él estaban involucrados varios países árabes que solidarizaban con la causa, puesto que proyectaban el discurso pan árabe que veía en Palestina el último reducto colonial. Pero esa situación cambió de súbito con la guerra de 1967 y los consecuentes acuerdos de Paz entre Egipto e Israel que se dan en 1979. Desde ahí en adelante, la OLP cada vez más se burocratiza, cada vez más se aísla políticamente y el conflicto pasa a designarse como “palestino-israelí”. Finalmente, cuando en los últimos dos bombardeos a Gaza, Netanyahu ha insistido en la hipótesis islamista, reduce la escena del conflicto aún más y lo intenta circunscribir en el enfrentamiento entre Israel-terrorismo palestino”. Terrorismo que, por cierto, se identifica inmediatamente con Hamás y que desemboca en la tesis sionista de los últimos años: existe una conspiración mundial del islam en contra del “pueblo judío”. Tesis que no es más que el reverso especular de la otrora tesis nazi acerca de la conspiración mundial de los judíos. El trabajo especular del sionismo es impresionante: al situar al “anti-semitismo” como su antípoda confirma la fuerza de su presencia y reproduce su racismo de forma desplazada, en la figura del árabe y del palestino.

Como nombremos el conflicto, se abrirán o cerrarán unas u otras alternativas para una posible –no digamos solución, pero al menos “salida”. En mi perspectiva, el conflicto debería denominarse “conflicto colonial-israelí” porque acentúa la no equivalencia de las fuerzas en conflicto, poniendo al Estado de Israel como potencia colonial frente a un pueblo que, si bien resiste políticamente, está en condiciones enteramente a-simétricas. Sin embargo, no se trata tan solo de “colonialismo” en sentido clásico. Ni su modelo francés que tiende a la “asimilación” ni el inglés que tiende a la “segregación”. Lo que hay que notar cuando decimos “colonialismo israelí” es que no es un proyecto orientado a la “integración” de los “aborígenes” al marco jurídico y cultural de la metrópolis. Mas es al revés: Israel no hace más que expulsar. Supura palestinos. Les expulsa de sus casas, de sus pueblos, de sus territorios. Por eso, el colonialismo israelí “niega” la existencia de un pueblo y, en ese sentido, constituye una máquina de exterminio, en cuanto tiende una y otra vez a “hacer desaparecer” al otro. Así, el israelí es un colonialismo al revés que ejerce su necropolítica en dosis precisas en función de la “negación” general del pueblo palestino. Como ha mostrado Nur Masalha, sólo en esa lógica cobra sentido el relato expansionista del Eretz Israel que tiene como efecto inmediato la indefinición de sus fronteras político-estatales. Y de ahí el otrora comentario de Elias Sanbar quien insistía en que el colonialismo israelí se asemejaba al colonialismo que implementaron los EEUU con los “indios” de su continente. Negar al pueblo palestino implica extender las fronteras israelíes y asumir que, aun cuando existan zonas palestinas, éstas pueden ser consideradas -y lo son, mientras se mantenga el sueño sionista del Eretz Israel– parte del territorio israelí que está por conquistar. Territorio que en el imaginario sionista se figura como un “desierto” que debe ser cultivado, poblado y edificado, como si antes de 1948, no hubiera habido nada: ni comunidades, ni pueblos, ni árboles, ni casas, ni calles. De ahí viene ese mito tan extendido, según el cual, Israel constituiría el de un “milagro económico”, mito que, como todo mito- omite la gigantesca ayuda norteamericana en armas y dinero, así como también, la historia de Palestina previa a la fundación de Israel.

Por eso, la premisa para una “salida” sería reconocer la naturaleza del conflicto: insistir en la veta colonial del mismo, atender a su singularidad necropolítica y jamás reducirlo como hace la prensa actual, a un conflicto entre fuerzas equivalentes. Por otro lado, es preciso subrayar que los palestinos no son un pueblo pasivo, sino un pueblo que lucha de mil formas, todos los días, contra los dispositivos del Lager israelí (sobre todo, en Gaza donde la situación que se vive es la de un bloqueo permanente y asedio por parte de la marina y las fuerza aérea israelí). En este sentido, hay que reconocer a los palestinos como agentes políticos, en su multiplicidad. Por ejemplo, el caso de Hamás: se obligó a los palestinos a ir a elecciones generales el año 2006 y, una vez triunfa Hamás, las potencias occidentales que habían instigado las elecciones, terminaron por no reconocerlas. Y, peor aún: cuando Israel bombardeó Gaza el año 2014, lo que Hamás exigía era lo que el derecho internacional exige a Israel: respeto y ampliación de las millas marítimas de la costa gazatí, cese del bloqueo y libertad de movimientos, etc. Hamás y las diversas coaliciones que resistieron el bombardeo (el Frente Popular, el Fatah de Gaza y la Yihad islámica) daban legitimidad al derecho internacional, colocándose como sus voceros en una situación en la que éste se hallaba enteramente suspendido por la intensificación de la guerra gestional israelí.

Entonces, es preciso reconocer a los palestinos como sujetos políticos. Y, al hacerlo evitamos, la doble trampa del poder actual: hacerlos pasar por víctimas absolutas (como el discurso sionista hace de los judíos exterminados por los nazis) o por victimarios absolutos (como el discurso sionista lo pretende hacer respecto de Hamás, por ejemplo, cuando Netanyahu nos pretende dar clases de historia exculpando a Hitler, etc.). Aquí no hay “absolutos”, sino un campo de lucha en el que juegan racionalidades muy precisas que deben ser historizadas, al interior del proceso general de las formas de “negación” con las que opera el colonialismo israelí.

-Carcaj: ¿Cómo entenderías la Intifada y el boicot a Israel, que hoy parecen ser las únicas formas de resistencia que han demostrado tener cierto alcance contra el dominio sionista? ¿Qué nos permite pensar, a qué nos abre la resistencia palestina, en el contexto político mundial actual?

-Rodrigo Karmy: Diría que la intifada o “revuelta” es la apuesta por una política de lo por venir. En este sentido, la intifada concierne a la Palestina que resta y, en ese sentido, la intifada, quizás, plantee una de las tareas políticas más urgentes de nuestro tiempo: restituir el habitar. La vida común es precisamente el “habitar”. En medio de la catástrofe, en la que la maquinaria israelí destruye el habitar, la intifada lo restituye. Y, en ese sentido, hay dos planos que coinciden: el primero, a nivel global, la presión del boicot que exige el fin del apartheid oponiéndose a la destrucción del habitar, y a nivel local, la intifada que se desenvuelve como una restitución del carácter común de las calles palestinas. La intifada es el gesto mismo del habitar y no pertenece ni al discurso religioso ni al discurso secular, sino que no es nada más que la afirmación de una potencia común a todos los habitantes. En cuanto restituye el habitar, su fuerza impide que los palestinos se transformen en simples poblaciones y que todo se resuelva en un circuito infinito de administración bélica. En ese sentido, diría que la intifada es absolutamente intempestiva. Y su intempestividad es, en rigor, la fiesta del pueblo palestino en contra del terror israelí, la intifada en contra de la nakba.

Fuente original: http://www.carcaj.cl/2015/12/palestina-la-potencia-de-la-nakba-entrevista-a-rodrigo-karmy-parte-i/

ISIS como vanguardia del capitalismo contemporáneo

Miguel Carmona y Nicolás Slachevsky

Carcaj

Publicamos en esta entradala segunda parte de esta entrevista.

-Carcaj: Yendo más allá del fuerte impacto que han producido los atentados simultáneos ocurridos en Paris el último viernes, queda la fuerte impresión de que hay una enorme dificultad para pensar claramente en lo sucedido: desde hace un tiempo se viene afirmando que en los orígenes de ISIS hay una gran responsabilidad, directa e indirecta, de las potencias occidentales, estas mismas parecen mostrar una débil voluntad, muy sujeta a los maquineos geopolíticos de occidente en la zona, de acabar con ISIS sobre el terreno, pero al mismo tiempo ISIS parece consolidarse cada vez más como una verdadera amenaza para los países occidentales. Pareciera entonces que el asunto no se puede reducir simplemente a la cuestión del terrorismo, que no solo hay muchos factores más en juego, sino una historia larga en la que se inscribe esta actualidad del tema del terrorismo. ¿Cómo crees tú que se podría trazar una genealogía de un movimiento como EI y de los recientes atentados en Paris?

-Rodrigo Karmy:Ante todo, una genealogía de ISIS tendría que partir desde el presente. Y el presente consiste en la devastación generalizada delnómos imperial de corte estatal-nacional configurado por los acuerdos de Sykes-Picot firmados en 1916 por Gran Bretaña y Francia y ratificados en 1920 por la Cumbre de París. ISIS es el síntoma de su mutación. Y como síntoma expresa lo que no es y es lo que no expresa. “Expresa lo que no es” pues se plantea como si fuera el “verdadero” islam al que todos los musulmanes debieran seguir; y “es lo que no expresa” porque actúa como una auténtica empresa neoliberal de corte necropolítico que, apropiándose del dinero de los bancos abandonados en Iraq y Siria, extrae y distribuye petróleo como botín de conquista de las ciudades sobre las que avanza.

ISIS es síntoma del vaciamiento del nómos articulado por Sykes-Picot. Si este último terminó por estructurar un territorio que había perdido sus fronteras debido al desmoronamiento del Imperio Turco-Otomano, dividió sus zonas y explotó sus recursos en favor de las potencias coloniales occidentales: como define Schmitt respecto de todo nómos, Sykes-Picot instaló un modo de apropiación, de división y de explotación colonial.

Sin embargo, aunque aún no contemplamos su fin, Sykes-Picot parece haber terminado. Las posibilidades del discurso estatal-nacional que se apoyaban en él parecen estar agotadas: si este discurso tuvo en el nacional-populismo árabe una resonancia decisiva, el proyecto pan-árabe y su vocación liberadora parece haber quedado atrás. La forma impuesta por Sykes-Picot está vacía. Su vaciamiento se habría iniciado, a nivel exterior, con el triunfo de los aliados en la Segunda Guerra Mundial en el que los EEUU desplazó al eje franco-británico y, a nivel interior, con la guerra de 1967 que despoja a Egipto de su liderazgo regional y, progresivamente, deslegitima al discurso pan-árabe de su fuerza movilizadora.

A nivel exterior, desde 1945 los EEUU se han implicado en la región sostenidamente, al punto que sólo entre 1940 y 1967 las compañías petroleras estadounidenses aumentaron su control desde un 10% a un 60% en desmedro de las compañías inglesas que disminuyeron desde el 72% en 1940 al 30% en 1967. A nivel interior, con la guerra de los 6 días, 1967 inicia el proceso que desembocará en los acuerdos de Camp David entre Egipto con Israel que, como planteará Samir Amin, tuvo dos consecuencias clave: a) articulación de una política económica neoliberal (infitah); b) giro ideológico egipcio hacia los EEUU y ya no hacia la URSS, bajo el mando de Sadat. Así, 1967 inicia el proceso por el cual la matriz estatal-nacional de Sykes-Picot sobre la cual se apoyaron los proyectos nacional-populares iraquíes, egipcios y sirios entre otros, es llevada a su punto cero, exhibiendo su complicidad con la nueva égida imperial liderada por los EEUU. Ya no hay liberación sino sumisión, ya no hay victoria, sino derrota. En Política y sociedad en Oriente próximo el pensador Nazih Ayubi ha mostrado cómo es que el nómos de Sykes-Picot configuró al Estado árabe de manera “hipertrófica” en el sentido que jamás logró instalar procesos de “hegemonía” inflando de este modo, a sus ejércitos y policías. Es decir, que su carácter hipertrófico implicó un ejercicio gubernamental enfocado exclusivamente en el control militar y policial con el efecto inmediato de oligarquizar a los gobiernos en estrecha complicidad con la permanente intervención imperial a nivel regional. La hipertrofia del Estado árabe se acelera después de 1967 y, diría, se consuma desde 1991 con la Guerra del Golfo, hasta la fecha con la devastación del Estado iraquí y la promoción incondicionada de la guerra civil en Siria. El Estado árabe ha terminado por implosionar sin retorno e ISIS es, en este sentido, su síntoma mortífero.

El conflicto entre la antigua forma que exhibe su caducidad y la nueva forma de imperialidad que promueve una perpetua guerra civil global, se ha dejado entrever de dos modos: con las revueltas árabes de 2011 e ISIS. Las primeras fueron la impugnación radical que intentó restituir unhabitar que había sido destruido hace ya demasiado tiempo (por la complicidad entre las oligarquías árabes y el imperialismo) y que comenzaron a tomar forma desde el año 2003 durante la invasión norteamericana a Irak; el segundo, fue la inversión completa de las revueltas que transformó todo posible habitar en parte de la maquinaria bélica de corte empresarial. Las revueltas posibilitaron una vida común en la que diversos actores convergieron en las plazas, ISIS introdujo nuevamente la violencia sectaria de manera incondicional, las revueltas abrieron la imaginación, ISIS la destruyó sustituyéndola por una inflación de lo imaginario, las revueltas constituyeron una impugnación a la soberanía como forma política, ISIS restituye la égida soberana y la ejerce en su emprendimiento necropolítico.

A esta luz, ISIS opera desde lo que he llamado en otro lugar, un necro-espectáculo es decir, una exhibición mediática de su poder de muerte que constituye un reverso especular de la estética de Hollywood. De ahí que sus ejecutados vistan el mismo traje naranjo igual a los que se visten a los prisioneros de Guantánamo. Como una respuesta desde los mismos signos, tecnologías y violencias, el espectáculo asumido como mundo –es decir, la aniquilación de todo “mundo” a favor del “globo” como finitud e ilimitación económica– significa, por consiguiente, que la guerra civil global en la que vivimos, no puede mas que desplegarse espectacularmente. He aquí la raíz de la obsesión occidental por ISIS: éste ejerce un poder de muerte y calla su poder promotor de la vida, mientras Occidente se afana en su poder sobre la vida y oculta su sistemático poder de muerte.

En este contexto, ISIS se convierte en un síntoma que todos rechazan, pero del que todos gozan, que todos condenan pero del cual todos se sirven. Por eso, la política de los EEUU y la OTAN hasta antes de los atentados había sido la de un laizzes faire que “dejaba hacer” a ISIS en función de horadar al régimen sirio, apoyándole implícitamente desde Arabia Saudita (que le financia y contrarresta la hegemonía iraní), a Israel (que le compra petróleo y le brinda ayuda médica a sus combatientes pues le conviene el debilitamiento sirio) y a Turquía (que desde que instala sus tropas en Irak, intenta hacer lo posible por contrarrestar a la resistencia kurda); y para qué decir de Rusia que ha comenzado un bombardeo intenso pues no quiere ver caer al régimen sirio de ninguna forma, por las consecuencias que ello tendría en sus intereses geopolíticos inmediatos y en su proyección geoeconómica de crear una zona Eurasiática que desplace económicamente a los EEUU. Por eso, todo análisis que aborde el problema desde la “religión” o desde la noción del “choque de civilizaciones” está completamente alejado del fenómeno en cuestión. Se trata de la actualización de la configuración de una guerra civil global como forma última de la imperialidad pastoral y el modo en que termina por imponerse en el mundo árabe contemporáneo. Se trata de la “guerra” como forma institucionalizada de gubernamentalidad, antes que de lo que normalmente entendemos por “religión”. Esta última se subsume a la primera, y, por eso, por cada proclama religiosa, ésta se ve privada de su verdad. Y, por eso, debo decir que el análisis que, entre otros, desarrolla Slavoj Zizek en su pequeño texto Islam y modernidad (que lleva consigo un subtítulo que a todo católico debiera entusiasmar “reflexiones blasfemas”) me resulta ingenuo y tan sintomático a la vez, en lo que se refiere a una cierta izquierda intelectual europea que, muchas veces parece ser más “europea” que de “izquierda”.

-Carcaj: ¿Cómo ves que se trenza hoy en día el fenómeno del terrorismo con el tipo de dominación occidental, es decir, tanto internamente, en el tipo de gobierno que ejerce hacia el interior de sus fronteras, gobiernos basados en la lógica de la seguridad y de la defensa de la soberanía, como hacia el exterior, en su relación al mundo árabe? ¿A qué tipo de configuración global crees que responde la realidad actual del terrorismo?

-Rodrigo Karmy:Esta es una pregunta clave, porque todo pasa, precisamente por las trenzas de un terrorismo que, como ha visto Danilo Zolo, no se circunscribe simplemente a los grupos que habitualmente calificamos de “terroristas” sino que constituye un modo preciso de gestión gubernamental a nivel global (es lo que Zolo llama “terrorismo humanitario”). O, como ha insistido Giorgio Agamben desde el 2001, nuestro tiempo ha convertido el “estado de excepción” en un verdadero “paradigma de gobierno”. En este registro, pienso que el término “terrorismo” es demasiado vacío y opera inmediatamente como una actualización de la otrora figura del bárbaro en la que se ponía en juego una “enemistad absoluta”. Y cuando digo “absoluta” me refiero al problema que el propio Schmitt advertía respecto de las guerras desatadas a favor de la “humanidad”: que el enemigo pierde su estatuto humano y se desencadena una verdadera guerra exenta de tiempo y espacio, tal como la ha proyectado EEUU durante estos últimos años. El resultado de ello sólo puede ser la configuración de una guerra civil global (ya no “mundial”) como forma última de gestión de las poblaciones. Les decía hace un rato que, la guerra ha trastocado al espacio y al tiempo: al espacio porque se ha vuelto “global” y al tiempo, porque se ha convertido en “infinita”.

A esta luz, se produce todo un juego espectral: todo ciudadano del planeta se vuelve una potencial amenaza, el enemigo de la “humanidad” (el “terrorista” en cuanto forma moderna del “bárbaro”) puede estar en cualquier sitio, listo para hacer estallar sus bombas. Lo que aquí se ha multiplicado de modo hiperbólico, es la excepción soberana que se ha soltado de su centro estatal-nacional y recorre el planeta en una inscripción en la racionalidad económico-gestional que administra a las poblaciones con cuotas precisas de terror. Poblaciones enteras desplazadas, refugiadas o simplemente exterminadas. Poblaciones que incluso que terminan como cuerpos flotantes en el mar que jamás pudieron cruzar. Todo esto, es parte del juego espectral de la guerra civil global que define a nuestra contemporaneidad. ¿Es el refugiado un potencial terrorista? ¿Es el refugiado una amenaza “económica” o “securitaria” o ambas? Estas son las preguntas que se formulan en relación al llamado problema de los inmigrantes en Europa que, en el fondo, patentiza el hecho de que Europa misma está migrando de sí en cuanto su lugar de “metrópolis” colonial se ha difuminado cada vez más.

Ahora bien, no es posible comprender la deriva de nuestro tiempo si no vemos la dimensión espectacular que le acompaña. Más precisamente, sin comprender que estamos frente a un necro-espectáculo que no abre terreno al acontecimiento, sino que, una y otra vez, lo hunde en la trama de la circulación trasnacional del capital.

Así, como el golpe de Estado en Chile fue necro-espectacular precisamente porque articuló una trama espectacular bombardeando La Moneda, o, del mismo modo, en que los EEUU bombardearon Bagdad el 1991 y el 2003 en transmisiones en vivo a través de CNN, los movimientos como Al Qaeda e ISIS también han convertido su acción terrorista en verdaderos espectáculos. Por ejemplo, los objetivos de los atentados del 2001 y del 2015 veremos una diferencia central: las Torres Gemelas se erigían en el símbolo de la libertad económica; en el atentado en París, el objetivo son el teatro, el café Bataclán y el estadio de futbol, como símbolos de las libertades públicas. La libertad económica, propia de los EEUU, la libertad política propia de Francia.

Pero hay más: si me permiten jugar con los “elementos” físicos, tal como hacía Schmitt, en su momento, diría lo siguiente: un ataque a los EEUU debía hacerse por aire porque es precisamente ese elemento sobre el que los estadounidenses han desarrollado sus tecnologías, estrategias y formas de dominio imperial. Así, frente a los japoneses en la Segunda Guerra Mundial, los EEUU lanzaron la bomba atómica desde el aire, luego desarrollaron una carrera espacial sin precedentes en la historia y terminaron por conquistar el nómos atmosférico, al punto que cuando ocurrieron los atentados a las Torres Gemelas, el propio Presidente de los EEUU desapareció en el Air Force 1 que asumió la función no de simple transporte, sino de sustituto aéreo de la misma Casablanca, como centro de operaciones. En este sentido, el atentado de Al Qaeda se dirige contra esa libertad económica que tiene como elemento el “aire” y como símbolo fundamental las Torres Gemelas. Por otra parte, los recientes ataques a Francia por parte de ISIS debían hacerse por tierra porque cuando Francia se constituyó en la gran metrópolis planetaria durante el siglo XIX, lo hizo desde una visión terrestre (tanto así, que Waterloo marca la hegemonía acuática de Gran Bretaña contra el carácter terrestre de Francia, precisamente). Es desde esa visión terrestre que Francia conquista Europa bajo el mando de Napoleón y promoviendo sus diferentes colonias en Haití, Argelia, su primera entrada en Egipto, etc. Es en tierra donde se juegan las libertades públicas (las libertades de la “ciudad”, precisamente). A esta luz, estamos en presencia de un verdadero “terrorismo espectacular” en que Al Qaeda e ISIS son sólo dos formas muy precisas que engarzan con el actual poder gubernamental. Por eso, no son “acontecimiento” sino encadenamiento a la misma circulación necropolítica del capital global.

-Carcaj: Es un lugar común en el discurso occidental hoy día presentar el islam radical como una expresión de barbarie, apelativo que por extensión parece querer denominar la diferencia con el mundo árabe en general, cosa que se presiente ya en los discursos de Marie Le Pen, por ejemplo, y que está dando pie a un fuerte sentimiento de islamofobia en los países occidentales. Es inevitable ver, sin embargo, que en el terrorismo islámico no hay solamente la expresión de un fanatismo religioso, una “diferencia cultural”, como podría hacer querer ver la teoría del choque de civilizaciones, sino un discurso político con todas sus letras, un cierto modo, horroroso por cierto, de hacer política, que subordinando a sus fines el discurso religioso se posiciona (y de hecho nace como una posición) respecto de occidente. ¿cuáles crees tú que son las claves para entender el fenómeno del fundamentalismo islámico dentro del mundo árabe?

-Rodrigo Karmy:Ante todo, habría que evitar las explicación “unilateral” de corte orientalista que se expresa la tesis que no han dejado de inundar el campo académico y mediático contemporáneo y que se presenta desde Bernard Lewis a Samuel Huntington y que la politología “sudaka” actual (chilena) no deja de repetir como una verdadera autómata: el islam sería una religión intrínsecamente autoritaria y militarista y, en ese sentido, no es extraño lo que ha ocurrido con sus facciones “fundamentalistas”, sino que obedece a que esta religión sería intrínsecamente violenta. Y, como tal, el islam sería una religión “estática” que se habría quedado en la época medieval. De esta tesis se derivan todos esos coloquios “políticamente correctos” sobre “Diálogo de civilizaciones” que inundan la actual liturgia académica premunida de su ética liberal de corte consensual y su melosa apelación a la “tolerancia”.

Mucho más útil que celebrar la agotada liturgia liberal en estos aburridos coloquios, me parece clave, el reflexionar sin ambajes sobre Orientalismo de Edward Said que, a pesar de todos sus problemas, plantea algo decisivo: la diferencia Oriente-Occidente no es una diferencia “sustancial” sino “estratégica”: Oriente y Occidente no existen “en sí mismos”, sino sólo en la relación estratégica que los constituye. Por eso, el orientalismo no es un simple “prejuicio” que los occidentales mal informados tienen del Oriente árabe-musulmán, sino una verdadera máquina de guerra en cuya performatividad se producen modos de exclusión e inclusión en que se decide qué es “humano” (civilizado, occidental, etc.) y qué no lo es. En este sentido, el orientalismo no es simplemente un “discurso de poder” como decía Said, sino –visto ahora desde Agamben- podríamos decir que es ante todo, un dispositivo antropogenético en el que se produce la “humanidad” del ser vivo hombre al precio de excluir de sí una animalidad. Así, la diferencia entre Oriente y Occidente es correlativa a la diferencia entre animal y humano. Es en este dispositivo donde se produce la “islamofobia” que revive los viejas imágenes que el catolicismo enarbolaba sobre los musulmanes en la otrora España imperial.

Ahora bien, si ponemos esta cesura en la óptica del trayecto imperial que hemos trazado anteriormente, el orientalismo se articularía de este modo: durante el período hispano-portugués de la evangelización, la diferencia se da entre cristiano y musulmán o entre aquél que será salvado por la fe y aquél que será abiertamente enviado al infierno por hereje; en el momento franco-británico de la civilización la cesura se produce en relación a la diferencia entre bárbaro y civilizado donde el término “bárbaro” actualiza el otrora término greco-latino pero ahora en el nuevo horizonte de inteligibilidad del capitalismo decimonónico; y, finalmente, en el momento estadounidense de la democratización la cesura orientalista opera dividiendo entre los demócratas y los autoritarios, entre los que parlamentan y los que hacen acciones terroristas.

En cualquiera de los tres casos, hay una matriz pastoral que se consuma como imperio y que opera en función de la conducción de los cuerpos y almas de las poblaciones: se trata de liberar el “alma” de los pueblos oprimidos por los nuevos “romanos”. No por nada, Orientalismo de Said comienza con el epígrafe de Marx del 18 de Brumario: “Ellos no pueden representarse a sí mismos, deben ser representados”. Es decir, deben ser gobernados conduciéndoles sus almas. En este plano, es preciso desactivar la argumentación orientalista que, finalmente, cesura al mundo entre los “salvos” y los “condenados” y que muestra de este modo, la profunda metafísica del resentimiento a la que apela, precisamente porque se anuda desde una matriz pastoral que, como tal, tiene una dimensión “misionera” que en nuestro tiempo se expresa en la figura de la “democracia”.

En este plano, el orientalismo opera sobre el islam insistiendo en que es una religión que “no se ha secularizado” y que, por tanto, se habría quedado en la época medieval. Falto de progreso, exento de modernidad, el orientalismo no sólo no logra ver algunas diferencias básicas del islam respecto del cristianismo, sino que obnubila la enorme discusión interna que ha habido durante los últimos tres siglos al interior del islam y que le alteran a la luz de mutaciones decisivas.

Sería muy largo extenderme en ello, pero esquematizando lo que señalé en una pregunta anterior, establecería tres diferencias del islam para con el cristianismo: en primer lugar, el islam es una religión profética, y no pastoral, por tanto, éste no puede concebirse como una religión “estatal” no sólo porque el término “Estado” no aparece jamás en el Qurán, sino porque al no tener un carácter pastoral no puede configurar una gubernamentalidad precisa. El cristianismo clausuró el asunto ofreciendo una gubernamentalidad gracias al pastorado, el islam lo dejó abierto, no obstante, los esfuerzos de las escuelas más literalistas para ello que, si bien, instituyen un régimen de obediencia, jamás una doctrina de Estado. En segundo lugar, en el islam Dios no es un Padre sino es lo Uno. Esto hace toda la diferencia con el cristianismo que además, es una religión del Hijo (es decir, de la oikonomía). Esto abre, por cierto, enormes complicaciones internas, pero a su vez, tremendas posibilidades: ante todo, la imposibilidad de fundamentar teológicamente las jerarquías (es la impugnación que hacen las feministas musulmanas hoy como el caso de Amina Wadud) y por tanto, la imposibilidad de fundar algo así como un “gobierno del mundo” que, en la tradición cristiana es fácil de pensar gracias a la noción del Hijo. En tercer lugar, para el islam el hombre es unhalifa es decir, un sucesor de Dios en la tierra y no una persona como opera en la tradición cristiana. La diferencia es central: en cuanto “sucesor” éste delega el poder de Dios en la tierra en una suerte de relación de fideicomiso, pero jamás el hombre se presenta con que la sustancia divina y la humana se anuden ontológicamente en una misma unidad personal. En otros términos, la antropología musulmana no descansa en la idea de la Encarnación como si ocurre con la antropología cristiana y, por tanto, jamás el “rey” podría detentar en sí mismo los “dos cuerpos” como ocurrió en la configuración de la teología política cristiana.

Sin embargo, en su inscripción en el horizonte moderno, el islam experimentó una suerte de “estatalización” que tiene múltiples derivas pero que, como plantea François Burgat, es preciso leer como un proyecto afirmativo que disputa la universalidad desde el Sur mediterráneo al Norte que lo subyuga. Pero, a mi me parece que, incluso siguiendo la reflexión de Burgat, el llamado “islam político” implicó una mutación decisiva de sus categorías teológicas clásicas, convirtiéndose en un islam propiamente gubernamental. Mutación exactamente inversa a la indicada por Schmitt. Si este último destacaba que “todos los conceptos de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados” podríamos decir que para el islam político moderno la fórmula se resume en esta otra: “todos los conceptos jurídico-religiosos de la época del islam clásico, pasan a ser conceptos políticos divinizados”. Y, me parece que ésta es la tragedia del “islam político”, pues, al situarse como un reverso especular respecto de la modernidad occidental no puede sino profundizarla en el momento en que pretende su conjura.

Por eso, la clave para comprender a ISIS no creo que se halle en el islam “como tal” o “en sí mismo” (como si pudiera haber un “como tal”), sino ante todo, en el nuevo escenario de una modernidad catastrófica, que ha implicado la devastación de un habitar y la puesta en circulación de la guerra civil global que hoy se torna la situación “normal” en la que vivimos. Sin esa situación no habría ISIS. Sin el apoyo regional (Arabia Saudita, Turquía, Israel) y occidental a ISIS (EEUU, OTAN) que le han apoyado explícitamente al principio y luego implícitamente “dejándolos hacer” para derruir al régimen sirio, difícilmente habría ISIS. Pero reitero: ISIS es tan sólo un síntoma que hace gozar a todos, pero el problema son quienes gozan con ISIS, precisamente. ISIS es un síntoma hiperbólico de la catástrofe que nos asola, no sólo a los árabes, sino a todos por igual. De este modo, si se pretende inteligir a ISIS diremos que éste es un verdadero proyecto de modernización, si se quiere, en el que la forma empresa y su vocación necropolítica calzan sin fisuras. En este sentido, ISIS es la vanguardia del capitalismo contemporáneo, no su “retraso” medieval como insiste el orientalismo y su optimismo progresista. Sin embargo, el verdadero acontecimiento que tuvo lugar en el mundo árabe no es ISIS (ni tampoco lo fue Al Qaeda), sino que fueron las revueltas del 2011. Son las revueltas las que abren un hiato, una discontinuidad en el alegre paisaje de la complicidad entre las oligarquías árabes y las potencias occidentales, son las revueltas y no ISIS las que descubren la posibilidad de una vida común. Y fue contra esa posibilidad que la maquinaria imperial ejerció su conjura. Por eso Francia bombardea civiles en Raqqa, replicando lo que ISIS hizo en París, mientras el pueblo francés aún llora a sus muertos. Eso define a la nakba en la que hoy todos vivimos.

Fuente original: http://www.carcaj.cl/2015/12/isis-como-vanguardia-del-capitalismo-contemporaneo-entrevista-a-rodrigo-karmy-parte-ii/

#biopolitica #política #Islam #Islam político #Palestina #Historia #entrevista #ISIS #Estado Islamico

0 notes

jgmail · 5 years ago

Text

Millennium: conferencia “Tradición y Ortodoxia”

http://paginatransversal.wordpress.com/2012/11/02/millennium-conferencia-tradicion-y-ortodoxia/

El viernes, 26 de octubre, en Turín, se celebró la Conferencia “Tradición y Ortodoxia”, organizado por la asociación cultural y política Millennium, en las instalaciones del Centro Culturale Italo-árabe Dar al-Hikma de la Via Fiocchetto 15. La Conferencia, precedida y seguida de momentos de convivencia, de discusión y debate entre los participantes, contó con la presencia de oradores de reconocido prestigio internacional y fue moderada por Alberto Lodi, de la Universidad de Pavía. Hubo una discreta participación del público, especialmente por parte de los miembros de la comunidad religiosa islámica.

La primera intervención (“Tradición y posmodernidad”) ha sido confiada a uno de los más influyentes filósofos contemporáneos rusos, el Profesor Aleksandr Dugin, docente de la Universidad Nacional de Kazajstán “Lev Gumilev” y principal exponente del eurasiatismo. Refiriéndose al pensamiento tradicionalista, habló sobre el papel de la Tradición religiosa y espiritual como línea de resistencia contra la modernidad. Esta última habría pasado ahora su etapa rígida, materialista y atea – llamada con el término alquímico “coagulación” – y estaría ahora en la fase líquida, disolutiva y libertaria – la «solución», en términos alquímicos – es decir, el llamado período posmoderno. En este momento se asiste a un despertar religioso, cuya apertura con frecuencia no es hacia arriba, hacia lo divino, sino hacia abajo y hacia las fuerzas ínferas. Por lo tanto es necesario el discernimiento de los espíritus, para saber cómo distinguir entre las formas tradicionales de religiosidad, y aquello que las deteriora y lo diabólico.

Posteriormente, tomó la palabra Orazio Maria Gnerre, Presidente de Millennium y Jefe de redacción de “Nomos. Boletín de estudio y análisis“. Su ponencia “La oportunidad multipolar”, de temática geopolítica, ha querido poner de relieve el papel real y potencial de las religiones tradicionales como un factor de movilización popular y a nivel nacional, en el contexto de un mundo multipolar. Es decir, del hecho de que los bloques de poder emergentes (vinculados a la fuerza regional de Rusia, China, Brasil, India), necesitan de una fuerte caracterización, incluso religiosa, con el fin de hacer frente al unipolarismo del imperialismo estadounidense. Por otro lado, así como el mismo imperialismo americano tiene un fuerte componente mesiánico, al mismo tiempo hay un fuerte redescubrimiento de la identidad comunitaria religiosa en países como Rusia y China. Religión y geopolítica son por lo tanto dos elementos que se entrelazan. También, en un contexto similar, las relaciones positivas entre las religiones pueden convertirse en relaciones positivas entre los bloques culturales continentales, a través del diálogo de civilizaciones y promover un equilibrio geopolítico mundial.

La tercera ponencia, por parte del Sheij Abd al-Wahid Pallavicini, maestro sufí y Guía de la Comunidad Religiosa Islámica, trató el tema “Por un acuerdo entre las ortodoxias”. La perspectiva expuesta por el Sheij se inscribe en el ámbito del sufismo, corriente esotérica islámica de matriz neoplatónica, fundada sobre el conocimiento místico de Dios por parte de los fieles. Este enfoque tendría el mérito de superar las diferencias exotéricas y dogmáticas que normalmente existen entre las religiones, y el permitir llegar a una más íntima proximidad entre las distintas confesiones. Naturalemente, esto no disminuye en nada la importancia de las religiones, en el plano exotérico, para conducir al hombre a la salvación. Más bien, el fin del sufismo islámico, así como del hesicasmo ortodoxo y de otras formas, cristianas o no, de ascetismo y misticismo, es conducir al hombre a una cercanía íntima con Dios.

Por último, el Doctor Andrea Virga, de la Universidad de Pisa, representante de Millennium para el Piamonte y redactor de filosofía y teología para “Nomos. Boletín de estudio y análisis”, ha tratado el tema “Cristianismo integral y reconciliación”. Después de un excurso histórico eclesiástico, esbozó de una manera sintética pero exhaustiva las principales diferencias eclesiales y teológicas entre el catolicismo y la ortodoxia, sin descuidar aquellos puntos dolorosos todavía abiertos (como el uniatismo). Por último, expresó algunas consideraciones personales sobre cómo superar estas divisiones, que a su vez se hacen eco de las profundas diferencias entre Oriente y Occidente.

Luego el Prof. Dugin volvió sobre el tema de las relaciones interreligiosas entre el catolicismo y la ortodoxia, mostrándose contrario al ecumenismo y favorable más bien a un diálogo lento y delicado, basado en el común redescubrimiento por parte de católicos y ortodoxos de la Patrística y del cristianismo tardo-antiguo. En particular, defendió la dimensión comunitaria de la ortodoxia, con su organización eclesial sinodal en lugar de monocrática, y lo pluralista, en la lengua litúrgica y en el culto, y también en la teología.

En general, tanto en su discurso como en el del Sheijh Pallavicini ha surgido, por un lado, la preocupación por las tendencias exclusivistas y universalistas del cristianismo moderno, comparable a similares fuerzas imperialistas y mundialistas del Occidente contemporáneo. Por otro lado, un fuerte respeto por las religiones, en contraposición a las degeneraciones modernistas y liberales, e incluso más para esas experiencias místicas y esotéricas encaminadas a acercar a diferentes credos. Se trata por tanto de una perspectiva que se distingue, sea del “diálogo” entendido ecuménicamente, sea del sincretismo, pero que, en el surco de la philosophia perennis, puede llevar a establecer una relación verdaderamente fructífera entre las religiones tradicionales, como se pide en el auténtico ecumenismo católico.

(Traducción de la Página Transversal)

Extraído de : Millennium

#religión

0 notes

jgmail · 5 years ago

Text

La ideología del Gobierno Mundial

por Alexander Dugin –

Después de la Guerra del Golfo, casi todos los medios de comunicación de masas en Rusia, así como en el Oeste, inyectaron en el habla cotidiana la fórmula “Nuevo Orden Mundial”, acuñada por George Bush, y luego utilizada por otros políticos, incluyendo a Gorbachov y Yeltsin. El nuevo orden mundial, basado en el establecimiento de un único gobierno mundial, como ha sido francamente admitido por ideólogos de la Comisión Trilateral y Bilderberg, no es simplemente una cuestión de dominación político-económica de una determinada camarilla gobernante “oculta” de banqueros internacionales. Ese “orden” se basa en la victoria a escala global de una cierta ideología especial, y así el concepto concierne no sólo a instrumentos de poder, sino también una “revolución ideológica”, un coup d’etat [“golpe de Estado”] a la conciencia, un “nuevo pensamiento”. La vaguedad de las formulaciones, el secretismo y la cautela constante, el misterio deliberado de los mundialistas no permiten, hasta el último momento, discernir con claridad el contorno de esta nueva ideología que ellos decidieron imponer a los pueblos del mundo. Y sólo después de Irak, como si se siguieran las órdenes de alguien, ciertas prohibiciones fueron descartadas y aparecieron múltiples publicaciones comenzando a llamar a las cosas por su nombre. Por lo tanto vamos a tratar, sobre la base del análisis llevado a cabo por un grupo de miembros del consejo editorial de la revista “Elements”, en los términos más generales, de definir los conceptos básicos de la ideología del Nuevo Orden Mundial.

El Nuevo Orden Mundial representa en sí mismo un proyecto mesiánico, escatológico, muy superior en su alcance a otras formas históricas de utopías planetarias – como el primitivo movimiento protestante en Europa, el Califato árabe, o los planes comunistas para una Revolución Mundial. Tal vez, estos proyectos utópicos sirvieron como preludio para la forma final de mundialismo, ensayos que probaron mecanismos de integración, la eficacia de las estructuras de mando, las prioridades ideológicas, los métodos tácticos, etc. Dejando esto a un lado, el mundialismo contemporáneo, absorbiendo la experiencia del protestantismo, de las herejías escatológicas, de las revoluciones comunistas y de los cataclismos geopolíticos de siglos lejanos, ha perfeccionado sus formulaciones finales, determinando finalmente lo que era pragmático e incidental en las formas anteriores, y lo que realmente compuso la tendencia básica de la historia en el camino hacia el Nuevo Orden Mundial. Después de toda una serie de vacilaciones, ambigüedades, medidas pragmáticas y apagones tácticos, el mundialismo contemporáneo ha formulado finalmente sus principios fundamentales con respecto a la apremiante situación. Estos principios se pueden clasificar en cuatro niveles:

1. Económico: la ideología del Nuevo Orden Mundial supone el establecimiento completo y obligatorio del sistema de mercado capitalista liberal en todo el planeta, sin ninguna consideración hacia las regiones culturales y étnicas. Todos los sistemas socio económicos que conllevan elementos de “socialismo”, “justicia social o nacional”, “protección social” deben ser completamente destruidos y convertidos en sociedades de “mercado libre absoluto”. Todos los coqueteos anteriores del mundialismo con los modelos “socialistas” están siendo completamente paralizados, y el liberalismo de mercado se está convirtiendo en el único elemento económico dominante en el planeta, gobernado por el Gobierno Mundial.

2. Geopolítico: la ideología del Nuevo Orden Mundial da preferencia incondicional a los países que conforman el Occidente geográfico e histórico en contraste con los países del Oriente. Incluso en el caso de una localización relativamente occidental de un país u otro, siempre se verá favorecido en comparación con su vecino del este. El esquema anteriormente puesto en práctica de alianza geopolítica de Occidente con el Oriente en contra del Centro (por ejemplo, el Occidente capitalista junto con la Rusia comunista contra la Alemania nacional socialista), ya no está en uso por parte del mundialismo contemporáneo. La prioridad geopolítica de orientación occidental está tornándose absoluta.

3. Étnico: la ideología del Nuevo Orden Mundial insiste en la máxima mezcla racial, nacional, étnica y cultural de los pueblos, dando preferencia al cosmopolitismo de las grandes ciudades. Los movimientos nacionales y micro-nacionales, utilizados anteriormente por los mundialistas en su lucha contra el “gran nacionalismo” de tipo imperial, serán suprimidos con decisión, ya que no habrá ningún lugar para ellos en este Orden. En todos los niveles, las políticas nacionales del Gobierno Mundial estarán orientadas hacia la mezcla, el cosmopolitismo, el melting pot [crisol de razas], etcétera.

4. Religioso: la ideología del Nuevo Orden Mundial está preparando la venida al mundo de una determinada figura mística, cuya aparición se supone que cambiará drásticamente la escena religioso ideológica en el planeta. Los ideólogos del mundialismo están ellos mismos convencidos de que lo que se entiende con esto es la venida al mundo del Moshiah*, el Mesías que revelará las leyes de una nueva religión a la humanidad y hará muchos milagros. La era de la utilización pragmática del ateísmo, del racionalismo y de las doctrinas materialistas por parte de los mundialistas ha terminado. Ahora ellos proclaman la llegada de una época de “nueva religiosidad.”

Este es exactamente el cuadro que surge de un análisis de las últimas revelaciones de los ideólogos de la Comisión Trilateral, del Club Bildelberg, del American Council on Foreign Relations [Consejo Norteamericano de Relaciones Exteriores], y otros autores, intelectualmente al servicio del mundialismo internacional a muy diferentes niveles – comenzando por el “neo espiritualismo” y terminando con los diseños económicos y estructurales concretos de tecnócratas pragmáticos. El estudio cuidadoso de estos cuatro niveles de la ideología del Gobierno Mundial es una preocupación de muchos proyectos y trabajos de investigación serios, una parte de los cuales, esperamos, aparecerá en las páginas de los siguientes volúmenes de “Elements”. Pero nos gustaría centrarnos en varios aspectos en este momento. En primer lugar, es importante señalar que esta ideología no puede ser calificada como de “derecha” o de “izquierda”. Más que eso, en su interior existe una superposición consciente y esencial de dos niveles, en relación con las realidades políticas polarizadas. El Nuevo Orden Mundial es radical y rígidamente “derechista” en el plano económico, ya que asume la primacía absoluta de la propiedad privada, los mercados completamente libres, y el triunfo de los apetitos individualistas en la esfera económica. Simultáneamente, el Nuevo Orden Mundial es radical y rígidamente “izquierdista” en el frente político-cultural, ya que la ideología del cosmopolitismo, del mestizaje, del liberalismo ético tradicionalmente pertenece a la categoría de prioridades políticas “izquierdista”. Esta combinación de “derecha” económica con ideología de “izquierda” sirve como eje conceptual de la estrategia mundialista contemporánea, una base para el diseño de la civilización venidera. Esta ambigüedad se manifiesta incluso en el propio término “liberalismo”, el cual, en el plano económico es sinónimo de “libre mercado absoluto”, pero en el plano ideológico exige una “suave ideología de permisividad.” Hoy en día, podemos afirmar con razón que el Gobierno Mundial basará su dictadura no en algún modelo típico de “tiranía totalitaria”, sino en los principios del “liberalismo”. De modo revelador, es en este mismo caso que la terrible parodia escatológica llamada Nuevo Orden Mundial, se perfeccionará y completará.

En segundo lugar, Occidente, situado a la cabeza de las teorías geopolíticas del Nuevo Orden Mundial como el hemisferio donde el Sol, el Sol de la Historia, establece, asume el papel de un modelo tanto estratégico como cultural. En el transcurso de la última etapa de la realización de los proyectos mundialistas, el simbolismo natural debe estar completamente de acuerdo con el simbolismo geopolítico, y la complejidad de la anterior geopolítica de construcción de bloques, maniobras, y alianzas políticas que los mundialistas utilizaron anteriormente para alcanzar sus metas, da paso a ahora a una lógica geopolítica cristalina, que incluso un tonto es capaz de comprender. En tercer lugar, el Moshiah, cuya llegada se supone que las extensas instituciones mundialistas deben facilitar, es, desde el punto de vista de tan diversas tendencias religiosas como el Cristianismo Ortodoxo y el Islam, asociado con claridad y sin duda a la siniestra figura del Anticristo. Como se desprende de la lógica misma del drama apocalíptico, en el curso del combate último el choque no se producirá entre lo Sagrado y lo profano, ni entre la Religión y el ateísmo, sino entre la Religión y la pseudo-religión. Es por eso que el Moshiah del Gobierno Mundial no es simplemente un “proyecto cultural”, un nuevo “mito social” o una “utopía grotesca”, sino algo mucho más serio, verdadero, terrible. Es completamente obvio que los opositores del mundialismo y los enemigos del Nuevo Orden Mundial (los miembros de la revista “Elementos” se cuentan entre ellos), deben tomar una posición radicalmente negativa con respecto a esta ideología. Esto significa que es necesario contrarrestar al Gobierno Mundial y sus planes con una ideología alternativa, formulada desde la negación de la doctrina del Nuevo Orden Mundial.

La ideología radicalmente opuesta al mundialismo también puede ser descrita en cuatro niveles:

1. Económico: prioridad de la justicia social, de la protección social, y del factor nacional, “comunitario”, en el sistema de producción y distribución.

2. Geopolítico: una orientación clara hacia el Este y solidaridad con los sectores geopolíticos más orientales en lo que se refiere a los conflictos territoriales, y así sucesivamente.

3. Étnico: lealtad a las tradiciones y rasgos propios nacionales, étnicos y raciales de pueblos y estados, con una especial preferencia por el “gran nacionalismo” de tipo imperial en contraste con los mini nacionalismos con tendencias separatistas.

4. Religioso: devoción a las formas religiosas originales y tradicionales – sobre todo, el cristianismo ortodoxo y el Islam, que identifican claramente la “nueva religiosidad”, el Nuevo Orden Mundial, y al Moshiah con el actor más siniestro en el drama escatológico, el Anticristo (Dajjāl – الدّجّال, en árabe) .

El frente de combate ideológico anti-mundialista también debe combinar en sí mismo elementos de ideologías “izquierdistas” y “derechistas”, pero debemos ser “derechistas” en términos políticos (en otras palabras, “nacionalistas”, “tradicionalistas”, etc.), e “izquierdistas” en la esfera económica (en otras palabras, partidarios de la justicia social, el “socialismo”, etc.). De hecho, esta misma combinación no es sólo un programa político convencional y arbitrario, sino una condición necesaria en esta etapa de la lucha. La prioridad geopolítica hacia Oriente conlleva el que nos incumba renunciar completamente a los diferentes prejuicios “anti asiáticos”, sostenidos en ocasiones por la derecha rusa bajo la influencia del completamente extemporáneo mal ejemplo de la derecha europea. El “anti-asianismo” juega solamente a favor del Nuevo Orden Mundial. Y, por último, la lealtad a la Iglesia, a las enseñanzas de los Santos Padres, el Cristianismo Ortodoxo es un elemento necesario y muy importante de la lucha anti-mundialista, ya que la sustancia y el significado de esta lucha radican en la elección de Dios Verdadero, el “bando correcto”, la “parte bendecida”. Y nadie será capaz de salvarnos del falso encanto, del pecado, de la tentación, de la muerte en este terrible viaje, excepto el Hijo de Dios. Debemos convertirnos en Su anfitrión, Su ejército, Sus siervos y Sus misioneros. El Gobierno Mundial es la última rebelión del mundo inferior contra la Divinidad. Breve será el instante de su triunfo. Eterna será la alegría de los que se unirán a las filas de los “últimos luchadores por la Verdad y la Libertad en Dios”.

El Juez Verdadero “vendrá de improvisto”.

(1991).

(Traducción de Página Transversal).

Fuente: The Fourth Political Theory.

Notas de la traducción:

[*] El Mesías del judaísmo (משיח – Mashíaj o Moshíaj), tradicionalmente hace referencia a un futuro líder, un rey judío proveniente de la línea davídica (es decir, un descendiente directo del David bíblico), quien será ungido y por consiguiente el ungido del pueblo de Israel, e investido para gobernar tanto al pueblo judío como al resto de la humanidad (Fuente: Wikipedia).

Extraído de: La Cuarta Teoría Política en español (4TPes).

#geopolítica #política #Alexander Dugin #mundialismo #contra elite

0 notes