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springfield-babeuf · 6 years ago

Text

The Communist Necessity（1）

The Communist Necessity

Prolegomena To Any Future Radical Theory

J. Moufawad-Paul

The Communist Necessity: prolegomena to any future radical theory by J. Moufawad-Paul

ISBN: 978-1-894946-63-6

first KINDLE edition 2014

Kersplebedeb Publishing and Distribution CP 63560 CCCP Van Horne Montreal, Quebec Canada H3W 3H8

email: [email protected] web: www.kersplebedeb.com

www.leftwingbooks.net

contents

overture

chapter one: twenty-first century communism

chapter two: collaboration & contingency

chapter three: new returns

coda

acknowledgments

about the author

about the kalikot book series

about kersplebedeb publishing

more kindle books from kersplebedeb

COMMUNISM. We know it is a word to be used with caution. Not because, in the grand parade of words, it may no longer be very fashionable. But because our worst enemies have used it, and continue to do so. We insist. Certain words are like battlegrounds: their meaning, revolutionary or reactionary, is a victory, to be torn from the jaws of struggle.

The Invisible Committee

Yesterday we had nothing. Today we have two great historical experiences rich in lessons, experiences which are present, which are alive in us... We must insist that the fact that there have been two restorations does not deny that the revolution is the main trend. To deny this fact is a pipe dream of reactionaries because the world proletarian revolution continues to advance and we are a part of that advance. It is undeniable that the world proletarian revolution will demand the cost of bloodshed, but what does not demand the cost of blood in this world? We ourselves would not be here without the lives sacrificed by so many communists and revolutionaries.

Peruvian Communist Party

Overture

The leftist milieu in North America and Europe has now reached a point where the movementism of the late 1990s is approaching its limits. Following the collapse of the Eastern Bloc, China’s descent into state capitalism, and the degeneration of abandoned and small socialist satellite states such as Cuba, the left at the privileged centres of global capitalism entered an era of chaos. Unwilling to accept that capitalism was the end of history, while at the same time believing that communism was a failed project, leftist organizations dealt with their confusion by either disintegrating or distancing themselves from the past. If the history of actually existing socialism had indeed proved itself to be a grand failure, then the only hope for the activist of the 1990s was to discover a new way of making revolution.

In those days, when fragile affinity groups embraced contingency and chaos in the hope that this disorganized method would somehow produce revolution, we imagined we were building something new. We were incapable of understanding that all we were doing was uncritically replicating past methods of organization that had already revealed their ineffectiveness prior to the spectacular failure of communism. We returned to anarchism without reflecting on the anarchist limits of the Spanish Revolution. We returned to disorganization without understanding all of those incoherent currents of socialism that had failed to build anything beyond utopian speculation. We refused to think through the problem of the state, forgetting the limits encountered by the communards in Paris. Incapable of understanding the precise meaning of the communist failure, we ended up repeating the past while imagining we were building something new.

The 1999 protests against the World Trade Organization in Seattle. The mobilization against the 2001 Free Trade Areas of the Americas Summit in Quebec City. The 2001 G8 protests in Genoa. These were the high-points of the anti-globalization movement. Together, along with other explosive moments of angry first world resistance, these struggles demonstrated a belief that innumerable and disconnected movements could topple capitalism, that their fractured efforts would intersect and amount to a critical breaking point. Eventually this practice would collide with the fact of highly organized and militarized states that, unlike the chaotic activists challenging the power of capitalism, were more than capable of pacifying discontent. This was movementism: the assumption that specific social movements, sometimes divided along lines of identity or interest, could reach a critical mass and together, without any of that Leninist nonsense, end capitalism.

By the time of the 2010 G20 Summit in Toronto this anti-capitalist methodology had already become a caricature of itself. The confrontations were echoed as tragedy or farce, there was a tired recognition that nothing would be accomplished, and the militants arrested were guilty only of demanding the right to protest. All of the high-points, if they were indeed high-points, of 1999 and 2001 were repeated in a tired and banal manner; the state remained unharmed, the activists resisting the state were punished. Before this farce, the coordinating committee of the 2010 demonstrations would absurdly maintain, on multiple email list-serves, that we were winning, and yet it could never explain what itmeant by “we” nor did its claim about “winning” make very much sense when it was patently clear that a victory against the G20 would have to be more than a weekend of protests. Had we truly reached a point where victory was nothing more than a successful demonstration, where we simply succeeded in defending the liberal right to assembly? After all, it would be bizarre to assume that the people responsible for this triumphalist language actually believed that world imperialism would be defeated that weekend. They had already dampened their expectations, and when they spoke of winning they were simply demonstrating a defeatist acceptance of lowered stakes.

Those who refuse to recognize 2010 as a caricature, who continue to argue that this organizational form and strategy is the only way forward, are like the hippies of the 1960s: behind the times, focused on their “glory days” in the late 1990s and early 2000s, myopic in their inability to look beyond the boundaries of their time and space. They refuse to examine the past revolutions just as they refuse to examine the revolutionary movements of today, in those zones that they claim to defend against imperialism, that had never been enamoured with this movementist praxis. They are willing to settle for reformism and pretend that it is revolution, acting as if a successful defense of the right to assembly and the ability to make one’s complaint heard are the only victories the movement can achieve.

In order to make sense of our impasse, we adopted new theories of organization, anything that did not resemble the failures of the past, desperately hoping we would find the holy grail that would make another world possible. We ventured out into theoretical terrains we believed were exciting because of the whirlwind jargon some theorists employed. We spoke of rhizomes, of bloom, of deterritorialization, of the multitude, of anything that did not completely resemble the old-fashioned jargon that stank of failure.

And yet our failures were not even world historical; we failed long before reaching those moments of grand failure that had disciplined us into adopting these alternative practices of rebellion. We were not even capable of replicating the failure of the Paris Commune, let alone the failures in Russia and China. We did nothing but protest, sometimes militantly agitating without any long-term plans, and fantasized that our activism was synonymous with revolution.

Meanwhile, even before we embarked upon this confused path of social movementism, people’s wars were being launched in those zones we claimed to represent under the auspices of a theory we had assumed was dead. Incapable of looking beyond the boundaries of our own practice, we often refused to recognize these movements, cherry-picking those moments of resistance that resembled our own practices. Instead of the Sendero Luminoso we championed a particular narrative of the Zapatistas; instead of Nepal we focused on Venezuela; instead of the Naxalites we lauded the Arab Spring. Possessing the privilege to ignore everything that did not resemble our supposedly new way of seeing the world, we dismissed anything that could teach us otherwise.

But now some of us—whose experiences of this banal failure have taught us that if another world is possible it is only possible by abandoning the methods promoted by the anti-globalization movement—are beginning to question the normative anarchism and movementism that we once treated as common sense. The movementist dream is crumbling; we are beginning to peer through its cracks. We are glimpsing the problem of revolutionary necessity: the need to organize in a manner that goes beyond the infantile methods of movementism.

Finally the name communism is being revived at the centres of capitalism as part of an effort to reclaim the revolutionary heritage we abandoned, although the revival is incomplete: there is a gap between name and concept; there is a refusal to recognize the communist revolutionary struggles that persisted in the global peripheries; there is an inability to grasp the dialectic of failure and success.

First, the gap between name and concept. While there is an ongoing project, amongst first world intellectuals and activists, to reclaim the name “communism” there are still only a few small steps made to reclaim the concepts this name once mobilized. This gap might demonstrate some confusion on the part of those who are dissatisfied with the anti-globalization variant of movementism but are still uncertain of how to free themselves from this morass. This gap is in part due to the way in which our understanding of communism is filtered through a first world experience of history and social struggle. Most importantly, however, this gap intersects with a gap between theory and practice.

Second, the refusal to recognize contemporary communist revolutions. Perhaps because of the first problem, we have a veritable lacuna of radical academic analysis when it comes to the experience of contemporary people’s wars that have erupted and are still erupting outside of the imperialist centres. When we do not denounce these revolutionary movements according to various conservative or liberal narratives—they are “terrorists”, “adventurists”, “murderers”, “nihilists”, etc.—we simply pretend that they do not exist.

Third, the inability to grasp the dialectic of failure and success. As noted, common sense ideology has succeeded in presenting communism as a grand failure. Although we cannot escape the fact that past communist movements ultimately failed, this does not mean that they were not, at the same time, earth-shaking successes. If we can succeed in steering our way through the narrative of failure we will be able to understand the revolutionary truths hard-won by the successes that may transcend these failures—and it is here where communism’s necessity will be discovered.

Those of us who have struggled without communist ideology for decades are only beginning to make sense of the meaning of the name we had once rejected; we are still trying to recapture our heritage.

Chapter one:twenty-first century communism

Finally, after decades of post-modernism and capitalist triumphalism, it is no longer considered impolite for academics and popular intellectuals to speak the word communism. For there was a time, not long ago, when we would have been seen as uncouth, or at least anachronistic, if we were to declare fidelity to a term that certain intellectual fads had declared old-fashioned, totalizing, violent. Until recently, we could escape by referring to ourselves as marxist instead of communist, but only so long as we did not hyphenate our marxism with any of those suspicious names such as Lenin or Mao, those people and movements responsible for applying marxism and, in this application, declaring the word communism.

Marxism, though passé, was considered toothless because it was only a theory, whereas communism was its possibly catastrophic application. And those who preserved this theory in the academic universe were often those who would never dare bridge the gap between theory and practice, content only to teach and sing the praises of marxism but never speak of communism except when they spoke of failure. As it turned out, very little was needed to convince many academics and intellectuals to be marxists in theory rather than practice: the job security of tenure, liberal rights such as freedom of speech, and publication contracts.

In this context, those intellectuals who refused to abandon political practice but who could not stomach the failed name of communism would fall back onto the more innocuous-sounding socialism when they sought a label for their activities. A term that was once synonymous with communism, but that through the experience of the great revolutions of the 20th century had come to mean something altogether different, became a fall-back definition for those marxists who would not remain content with inaction. This was a retreat, of sorts, back into a “pure” marxism—before Lenin—where concepts that should have been irrevocably transformed by world historical revolutions were reordered to resume their germinal status; a retreat from history, a retreat from the development of revolutionary concepts won through class struggle.

By the dawn of the 21st century it had become vogue for the more daring first world marxist academics and intellectual partisans to speak of a “21st Century Socialism” as if they were identifying a new revolutionary moment. More than one book was written with this catch-phrase embedded somewhere in its title or subtitle, more than one speaker at a mainstream demonstration bandied it about, and yet there was generally no consensus regarding its meaning. Some imagined that this new socialism was emerging in the movementist tides of the anti-globalization protests that began in Seattle; others thought it was happening in the jungles of Mexico with the Zapatistas [EZLN]; others would eventually ascribe it to Chavez’s Venezuela or some other left populist phenomenon in the Americas. Just what made this “21st Century Socialism” new or a product of the 21st century, though, was rather unclear despite all attempts to make it seem apparent; it was more of a branding than anything else, an attempt to mobilize other and successive maxims—“another world is possible,” “we are everywhere,” “the coming insurrection”—that were always little more than slogans. And this nebulous fad avoided speaking of communism, of anything that would remind us of those significant decades in the 20th century that were seen as abject failure. This was the 21st century, after all, and we would be old-fashioned and out of touch if we spoke of those moments without melancholia.

But now, in the past three or four years, there has been a resurgence of the name that was banned, the name we were told was obsolete, from the same quarters where it had been declared anathema. Now we have academics and popular intellectuals speaking of communist hypotheses, communist horizons, and communist possibilities. What was once taboo in these spaces is now being pronounced openly and these pronouncements are not destroying the careers of those who make them. Quite the opposite, in fact: now some careers are being made by declaring fidelity to the name that was once banned.

At the same time, however, this new intellectual trend of declaring the name communism cannot break from the previous period of fearfulness and so shares all of the defects and nebulous speculations of the screeds to 21st Century Socialism. In many ways this is just a substitution of one term for another, apparently more edgy because it now chooses to speak the name that was once forbidden. While it is true that there is an excitement in reclaiming a word that once frightened the capitalist order, this truth is toothless if it is nothing more than a name.

Some would speak of communism as an idea or hypothesis that existed for thousands of years, nearly wrenching it from those generations who died in innumerable brave attempts to make it the watch-word of the oppressed in the 20th century. In this sense the word was dehistoricized, transformed into a Platonic form, and those instances of fear and trembling where it was elevated to great heights—heights, true, from which it would fall—were treated as ruptured moments to be remembered only for their nostalgic importance.[1]

Others would speak of communism as a far-off horizon, some distant point we could only glimpse, and thus more of an inborn desire for another and possible world. A dream communism, something we might approach if we only have enough faith in disorganized and rebellious movements to take us there on directionless tides. A communism across a great ocean, hiding like the lost island of Atlantis.[2]

Still others speak of the word as a name that must be reclaimed because it makes the ruling classes tremble. We must renew this name, we are told, because it is correct to veil ourselves in the terminology our enemy despises—as if revolutionary action is a monstrous mask that will scare capitalism into retreat. At the same time we are also told that renewing those traditions that provided us with this name, that handed us an important concept through great sacrifice, should be avoided. “Communization” rather than the revolutionary communism of the past is the goal.[3] Again, this is the 21st century and we are supposed to find a new method; even if it must share its name with past movements, we are told that we cannot take anything from this past because this past was only, and can only ever be, tragic.

Despite a return to the name communism there still appears to be a refusal to accept everything this name was supposed to mean—because we were told it meant mass murder, totalitarianism, and most importantly failure. We want to reclaim it, we might even want to argue against the cold war discourse that speaks of mass murder and totalitarianism just to set the record straight, but we have been convinced that the catastrophe of 20th century communism means we must start anew, that we can learn nothing from the past except to ignore this past altogether.

Perhaps this refusal to reclaim communism in more than name is due to the “end of history” proclaimed when the Soviet Union collapsed, when capitalists imagined they were finally triumphant and wanted to convince us that class struggle was antiquated. Here began a discourse about communism—a discourse evinced by the rise of post-modern theory—where we were taught that to even speak the name communism was backwards, and that we should just accept that capitalism was “the best of the worst.” In this context, it is not surprising that the first academic attempts to reclaim the word are tentative. Better to hedge our bets and remake communism than speak more precisely of a theoretical tradition supposedly concluded when capitalist victory closed that historical chapter.

And yet, despite this supposed “end of history”, communism as a revolutionary tradition never did go away. For though it might seem daring for academics and popular intellectuals at the centres of global capitalism to reclaim the word, communism has remained a vital necessity for individuals and movements living at the margins of both the world system and acceptable discourse. At the global centres communists generally hid themselves within the labour and student movements, grudgingly accepted the terminology of socialism, and often practiced a fearful blanquism. At the peripheries, however, there are communists who have openly proclaimed a revolutionary communism from the very moment capitalism was declaring itself victorious: the Peruvian Communist Party [PCP] launched a people’s war in the 1980s; the Communist Party of Nepal (Maoist) [CPN(Maoist)] launched a people’s war in the late 1990s; the Communist Party of India (Maoist) [CPI(Maoist)] is engaged in a people’s war now; the Communist (Maoist) Party of Afghanistan [CmPA] is planning on launching its own people’s war in the near future; the Communist Party of the Philippines [CPP] has been carrying out its people’s war, with setbacks and re-initiations, for some time now. In these spaces outside of the academic and intellectual arena—an arena where our daringness is measured by reclaiming only a name—communism remains a live option in the most forceful and momentous sense. It has not gone away, it is not just a name upon which a radical academic career can be built.

So while it might seem, for those of us who live at the centres of capitalism, as if communism has been absent for decades and is only now being reclaimed by our daring new theorists, the fact is that this is simply a mirage: communism did not bow off the historical stage, it is not only now being renewed by Slavoj Zizek, Alain Badiou, Jodi Dean, and whoever else has re-pronounced the word here at the centres of capitalism. The fact is that it renewed itself again, in a revolutionary sense, in the 1980s just when capitalism was proclaiming the death of communism and the end of history. But many of us who live in the global metropoles missed this event, or even continue to plead ignorance, content to imagine that we can remake history here. That we can reinvent the meaning of communism as we please, ignoring those revolutionary movements that, if we have learned anything from Marx, are responsible for making history. Movements that have the most obvious fidelity to the name and that express this name, even in failed revolutions, are better than our tentative attempts to merely reclaim and rearticulate a word.

The word communism remains and will always be re-proclaimed and reasserted as long as capitalism remains. More than a hypothesis or horizon, communism is a necessity that will never cease being a necessity for the duration of capitalism’s hegemony; all successes and failures need to be appreciated and even claimed in this context. If we understand communism as a necessity we can comprehend not only the need for its renewal and re-proclamation, but why it cannot simply actualize itself outside of history according to transhistorical hypotheses and nebulous future horizons. We must speak of a necessary communism grounded in the unfolding of history, a communism that is simultaneously in continuity with and in rupture from the past, a communism that is always a new return.

Against utopianism

To speak of renewing communism as a necessity is to begin from that point, first opened by Marx and Engels, where the tradition of anti-capitalism was torn from its utopian basis. As Engels wrote in Anti-Duhring, that diatribe which Marx believed was the best summation of their theory to date:

if the whole of modern society is not to perish, a revolution in the mode of production and distribution must take place, a revolution which will put an end to all class distinctions. On this tangible, material fact, which is impressing itself in a more or less clear form, but with insuperable necessity, on the minds of the exploited proletarians—on this fact, and not on the conceptions of justice and injustice held by an armchair philosopher, is modern socialism’s confidence in victory founded.[4]

Engels’ argument would later be simplified, by Rosa Luxemburg, to mean socialism or barbarism. That is: either we embrace the possibility of a socialist revolution that could establish communism or we accept that capitalism is the end of history and thus the fact of barbarism—that “modern society is to perish.” Communism, then, is a necessity because otherwise capitalism, due to its intrinsic logic, will devour existence.

And it is senseless to speak of communist horizons in any other way. For what other reason is there to desire a better world beyond the limits of capitalism? Because capitalism is mean, evil, immoral—because we don’t like it? These are, as Engels was quick to note at the end of the nineteenth century, the complaints of armchair philosophers: abstract moral theorizing cannot escape the problem of competing class morality, and those who attempt to establish a concrete morality that is universal, even when they are not pulled back into the terrain of abstract morality, are still incapable of producing revolution. Such justifications do not provide a reason to transcend capitalism—to speak of any horizon—for they are most often caught within a dialogue of competing moralities: the morality of the oppressor is to continue oppressing; the morality of the oppressed is to revolt. The only reason why the latter is superior to the former is a reason that must come from outside of this debate: the necessity of revolution due to the fact that theposition of the former is, in the last instance, contingent upon the annihilation of the basis of existence. And that the latter—the exploited, the oppressed, the wretched of the earth—make history. Communism, then, is more than an ethical necessity: it is an historical and material necessity.

But it is precisely this point of necessity that recent talk of communism, which speaks of hypotheses and horizons, seems to evade. To claim that “another world is possible,” after all, is not the same as claiming that another world is necessary. (Or, more accurately, that even this world is unsustainable as it exists now; another world, then, becomes necessary if we are to survive and flourish as a species.) Instead we speak of the importance of a transhistorical hypothesis, or the theoretical significance of a world somewhere over the rainbow. Hence the immediacy of the communist project—that which speaks to the immanence of revolution—is often ignored.

To speak of a communist necessity is to speak precisely of the need for revolution: if we claim that communism is an immediate need—a necessity produced by the logic of capitalism as Engels suggests—then we should be led to thinking through the necessary steps that would end capitalism and bring communism into being. A hypothesis is simply a philosophical quandary, a horizon is little more than a fantasy, a possibility is a useful way of recognizing that the current reality may not be eternal, but a necessity is so much more. Communism is necessary, a material need; this tells us what it means to declare fidelity to the name communism.

To dodge the question of necessity is to dodge the need for revolution. To take the question of communism and place it in the stark framework Engels emphasized in Anti-Duhring, though, might not seem as sexy as to speak of hypotheses and horizons. Why bother returning to a supposedly “scientific” statement made by Engels at the end of the 19th century, after all, when the 21st century is upon us and we need to repopularize communism without recourse to some stodgy and apparently old-fashioned way of looking at the world? But now, with the annihilation of the entire ecosystem an immediate possibility because of the logic of capitalism, Engels’ framing of the question of necessity should be even more striking. The question socialism or barbarism? is not a philosophical thought experiment but a momentous demand.

The dream of a possible horizon does nothing to answer the immediacy of this question because it fails to address the problem of necessity. Dreams are like this: fantasies projected upon the future that tend to side-step those messy real world events where there were significant attempts to build the content of these dreams. The thing about real life, unfortunately, is that it never identically resembles the dream. Thus, instead of dreaming about horizons it is better to recognize that we are currently caught in the dream of capitalism as lucid dreamers in a terrible nightmare; when we recognize that we are in a nightmare, it is waking that becomes a necessity rather than subordinating ourselves to another fantasy.

And yet to speak of communism as something other than a necessity is an easy way to reclaim the word without reclaiming anything but a vague idea behind the word. It is to intentionally ignore what is needed, in a very concrete and material sense, to bring communism into being. Hypotheses are things that can be worked out, that require academic investigation; horizons are points of existence out of sight; possibilities are open questions. Necessities, however, demand our immediate attention and mobilize practice. When the movements behind the two great but unsuccessful world historical revolutions of the 20th century recognized that communism was a visceral necessity, they developed theories that spoke to this necessity and that, despite their eventual failures, brought us closer to the possibility, to recognizing the hypothesis, to breaching the horizon.

The recognition of the necessity for communist revolution, first in Russia and then in China, produced a certain level of revolutionary success that could only lead to the encounter of other necessities. If anything, these moments, whatever their short-comings, should remind us of the importance of communism and its necessity; we should not hide from these failures, attempt to side-step them by a vague rearticulation of the terminology, or refuse to grasp that they were also successes. If we are to learn from the past through the lens of the necessity of making revolution, then we need to do so with an honesty that treats the practice of making communism as an historical argument.

The problem of movementism

All of this new talk about communism that avoids the necessity of actually bringing communism into being demonstrates a fear of the very name communism. In this context one can be a communist in theory but not necessarily a communist in practice. When communism becomes a philosophical problem, or even a significant dream, it is no longer vital and the people speaking of its vitality are refusing to ask the crucial questions that would make communism apparent.

The unfocused rebellions that are emerging globally do indeed prove the importance of communism by revealing the limits of the capitalist reality. However, we demonstrate a certain measure of fearfulness over the importance of these rebellions if our suggestions, when we bother to make them, result in tailing the masses—those masses whose rebellions are vague enough to be fantastical—and hoping they will magically bring communism into being. The Arab Spring, Occupy, the next uprising: why do we look to these examples as expressions of communism instead of looking to those movements, organized militantly under a communist ideology, that are making more coherent and revolutionary demands? These are movements that have not forgotten that communism is a necessity, that are not enamoured by the rediscovery of a name that only fell out of favour in the centres of global capitalism.

Those who understand communism as only an hypothesis, a horizon, a possibility are also those who are incapable of bridging the gap between theory and practice. The act of making communism a reality is generally unpleasant—but so is reality. If we have learned anything from the last two earth-shaking revolutions, it is that bringing communism into being is a messy business. Here we must remember Mao’s aphorism that revolution is not a dinner party but a tragically violent upheaval in which one class seeks to displace another—and the ruling classes we seek to displace will not easily abdicate the historical stage.

To speak of communism as a necessity, then, is to focus on the concrete world and ask what steps are necessary to make it a reality. If the point of necessity is also, as Engels wagered, a scientific axiom, then perhaps it makes sense to treat the process of revolution in the manner of a science: something that is open to the future, that is still in development, while at the same time possessing moments of universalization that have been established through world historical victories.

Intellectuals at the centres of capitalism who are attempting to reclaim the name might give lip-service to Luxemburg’s maxim “socialism or barbarism”, but what the application of this maxim would mean in practice—that is, the question of how to make the necessity of communism a reality—is generally avoided. And so we must ask why these re-popularizations of communism contain no significant attempt to adequately theorize the steps necessary, in any particular context, for making communism.

If anything, those first world intellectuals engaged in repopularizing communism tend to make movementist strategies and tactics their default practice. Placing their faith in disorganized rebellions, they argue either explicitly or implicitly that we must tail every unfocused mass protest that erupts in response to global capitalism. The argument, though not always stated, is that these protests will, through some inexplicable mechanism of combination, produce a revolutionary critical mass, at some point on the distant horizon, that will finally resolve the communist hypothesis—this is precisely what is now called movementism.

There was a time, in the late 1990s and early 2000s, where most of us believed this movementist strategy was synonymous with revolutionary praxis. We went to Seattle to protest the World Trade Organization; we assembled in Quebec City to challenge the Free Trade Agreement of the Americas; we proclaimed that we were part of a beautiful and fragmented chaos of affinity groups, conflicted organizations, disorganized rebels, all of whom were somehow part of the same social movement that was greater than the sum of its parts. We believed ourselves to be raindrops that would produce a flood capable of sweeping away capitalism, unwilling to recognize that this was perhaps a false analogy and that we were more accurately, in very concrete terms, a disorganized mob of enraged plebeians shaking our fists at a disciplined imperial army. Years ago we spoke of “social movementism” but now it only makes sense to drop the “social” since this phase of confusion was incapable of understanding the social terrain.

So while we should endorse every rebellion against capitalism and imperialism, no matter how desperate (as Frantz Fanon once put it), we should also realize that the unfocused nature of these rebellions is intrinsically incapable of responding to the problem of necessity. As the Parti Communiste Révolutionnaire [PCR-RCP] argued in its 2006 document, How We Intend To Fight:

the ruling [political] tendency… has totally assimilated the idea that there is no more unity. For them, social facts are like a bag of marbles that fall on the ground in all directions and with no common trajectory, and they want everybody to think of this as being a normal fact. […] As a matter of fact, the current situation tells us that many movements “tumble,” like Mao said (or they will stumble in the following period), because they refuse to see things in their entirety. They preserve this concept of a bag of marbles and like to see multiplication of trajectories, solutions, possibilities, alternatives and reform projects. It is a rather accommodating, yet ineffective diversity.[5]

This passage concludes, a few paragraphs later, that “[t]his path goes nowhere and will literally be punctured by the facts of the decades to come. Will we overcome this division, or will the bourgeoisie completely crush us?” It goes nowhere because, due to its very nature, it cannot approach the point of unity—the point of theoretical and practical totality that the post-modernists warned us to avoid—that should emanate from the understanding that communism is a necessity. For when we speak of necessities we also have to speak of building a unified movement that, due to this unity, will possess the intention of making what is necessary a reality. Disparate, unfocused, and divided movements lack a unified intentionality; they have proved themselves incapable of pursuing the necessity of communism.

The all-too-easy movementist solution, either implicit or explicit in these new endorsements of communism, should be understood as an assimilation of an idea of disunity that has, indeed, become “a normal fact” at the centres of capitalism. In 2003, the anti-globalization editorial collective, “Notes from Nowhere”, put together a book called We Are Everywhere that argued:

different movements around the world are busy strengthening their networks, developing their autonomy, taking to the streets in huge carnivals against capital, resisting brutal repression and growing stronger as a result, and exploring new notions of sharing power rather than wielding it. Our voices are mingling in the fields and on the streets across the planet, where seemingly separate movements converge and the wave of global resistance becomes a tsunami causing turbulence thousands of miles away, and simultaneously creating ripples which lap at our doorstep.[6]

Lovely words, to be sure, but what happened to the movements this book documented—movements that were meant to converge, without taking power, in a “movement of movements”[7] and end capitalism? From movements as disparate as the EZLN in Mexico to the Ontario Coalition Against Poverty [OCAP] in Toronto, the disunified terrain in which this book placed its hope evaporated within a few years of the book’s publication. For it was never really united with a focused intention dedicated to the necessary end of capitalism. Dream-like and carnivalesque, these were movements that might or might not have been important rebellions but could never produce revolution.

It is significant, perhaps, that We Are Everywhere concludes with a poetic excerpt from Arundhati Roy’s Come September speech: “Another world is not only possible, she is on her way. On a quiet day, I can hear her breathing.” But Roy has transgressed the boundaries of movementism—today she spends a great deal of time defending the people’s war in India, a revolutionary movement that would have greatly offended the editors of this book and their idealist proclamations of making revolution without taking power. Roy’s shift in strategy is significant because, if read in historical context, this chronicle of the previous and failed movementist approach to revolution is an opening, an invitation, to a new return to the communist necessity it refused to address.

Another downfall of the movementist approach to revolution is that it is incapable, due to the very fact of its disorganization, of producing consistent historical memory—for how can we have such a memory if we are focused on incoherence and thus, ultimately, forgetting? As such, it is only natural that last decade’s movementism would be echoed by the still popular movementism of this decade. Perhaps it makes sense that the proudly edited and published collection of today’s movementism would also echo the collection of the past movementism: now we have a book called We Are Many that is focused on the so-called “Arab Spring” and the “Occupy Movement” and, generally amnesiatic about the fate of the movements in We Are Everywhere, recycles the same tropes. And it is in this general context where we find the odd intellectual speaking of communist hypotheses, possibilities, horizons—a context that remains ignorant of the preceding context which established nothing because it was incapable of accomplishing anything.

So why, then, do those who now speak of communism desire a continuation of this ineffective practice that, at least in the period documented by the “Notes from Nowhere” collective, was wary of uttering this banned name? To go further than simply speak the name is an act of fear and trembling, a terrified remembering of a past experience that we have been told was cataclysmic.

Here, at the centres of capitalism, we have inherited a suspicion of a project we have been socialized into believing was nothing more than totalitarianism, a brutal “Animal Farm” that can teach us nothing. So when only the name, and not the necessity behind the name, is reclaimed, this deficient way of seeing the world is inherited. And from this inheritance, because we do not want to conceptualize a return that will both continue and rupture from these past revolutions, the only praxis we can imagine is another articulation of the same movementism that, once upon a time, was even suspicious of communism.

For it is a fearful thing to direct oneself towards actually making communism. Talk is cheap in the face of necessity; talk that avoids necessity will only lead to failure because, refusing to conceptualize praxis as something more than a philosophical problem (and in this refusal remobilizing the same movementist categories), we will remain trapped on the abstract level of appearance rather than descending to the concrete realm of necessity:

By only sticking to the appearance and subjectivity born out of any given situation, by remaining blind to the totality of the movement in denying the links and mediations, we give rise to a practice which moves far from the true power of the struggle. It is a waste; it is as if we refuse the immense and superb capabilities of the revolutionary struggle. The petty-bourgeoisie may be able to ignore and go without this potential but the proletariat cannot. […] That is why we say that in the current situation… nothing is more right, useful and constructive than to struggle for developing a genuine and ‘common class’ project. Therefore, we mean to conceive our tools, our methods and our objectives under the terms and conditions of totality and unity. We have a great need for conceiving this revolutionary struggle. We must carry out ‘the interests of the movement as a whole.’[8]

nd carrying out the interests of the movement as a whole, a demand produced by the intentionality of necessity, is something no errant hypothesis and no imagined horizon, still land-locked within the movementist terrain, can produce.

Science and necessity

Before examining the phenomenon of movementism in more detail, however, it is worth pausing to think about the word science that, from its very first utterance, places us beyond the pale of polite activist discourse. We now live in a time where this word is treated as suspect by many involved in anti-capitalist projects; woe betide those who would connect it to the word revolutionary and speak of a scientific assessment of struggle!

There are, of course, laudable reasons behind this suspicion. We know how the scientific method and scientific labour have been used by capitalism. We understand the horrors of technologies adapted to military logic, of the vicious and exclusionary nature of the medical-industrial complex, of the sciences harnessed by colonial and imperial projects to categorize, control, and dehumanize subject populations, of the ways in which science has acted as a discourse to promote the interests of the ruling classes. We rightly mock the “scientific” gibberish of evolutionary psychology and other bio-determinist nonsense. Decades of critical theory and philosophy has made us cynical.

But what has this totalizing cynicism produced? On the one hand, a scornful mistrust of the word science when it is used to speak of history and social change on the part of those who benefit, by living at the centres of global capitalism, from a monopoly of scientific advancement. On the other hand, a conscious anti-scientism and flight back into mysticism that was not only evident in the US hippy movement of the 1960s, but in every contemporary collaboration with religious obscurantism.

Both rejections of science combine and diverge in every movementist space. Often we encounter a suspicion of science premised on the assumption that it is a European dogma, not different from a religion, that suppresses the world-views of those who were Europe’s victims. While we should be aware that colonial conquest was, in part, achieved through a cultural suppression where the spirituality of the colonizer (i.e. Judeo-Christianity) was treated as “rational” (and perhaps even, though wrongly, scientific) in comparison to the supposed “barbaric” spirituality of the colonized, there is a problem with “europeanizing” science as a whole. Here, science is treated as a colonial practice and spirituality the business of the colonized; the latter may even be fetishized and, in this fetishism, appropriated in the most racist, though implicit, sense of the term. Assuming that science is something “invented” by Europeans, however, is to erase all of the scientific practices and discoveries of those peoples European colonialism genocided and colonized, stealing and claiming scientific discoveries in the process.

If we are to reclaim the immediacy of communism-as-necessity then we must also reclaim the conceptual meaning of science. In the crudest sense of scientific advancement—of technological instruments—this fact should be obvious. Capitalism possesses a monopoly over those technologies that are capable of maintaining social control: guns, tanks, drones, etc. We will not topple this brutal system through meditation of any sort, let alone our moral and spontaneous will to “speak truth to power” in innumerable demonstrations where the state’s police and military are better prepared than the average protestor. Movementism has already produced a mythology of struggle that would lead us to believe otherwise, a moralism that runs counter to reality—wishful thinking that if we are all out in the streets, all spontaneously producing an insurrection, the state’s technological machines will refuse to initiate a blood bath.

Let us go deeper into this problem, though, so as to think the possibility of scientific thought. To reclaim the concept of science is more than simply recognizing the efficacy of instruments; it concerns anti-capitalist theory itself. And to argue that there is such a thing as a revolutionary science is even bolder than arguing for the necessary recognition of the scientific instruments monopolized by the ruling classes. Here is a totalizing assumption: science should find its home at the heart of theories of organization and strategy because science, the only thing capable of generating facts and truths, is superior to non-science.

What do we mean, then, by science? In the previous section I briefly discussed how science is open to the future, a process in development that produces, through historical struggle, universal truths (that is, facts that are applicable in every particular context, though also mediated by these contexts). Although science is often defined in popular discourse as the empirical method utilized by those disciplines that we are educated to understand as “properly” scientific, such a definition is about as useful as saying “biology is biology�� or “chemistry is chemistry” and ignores the logical basis that makes these disciplines different from non-scientific theoretical terrains. The empirical method is indeed important, and is a significant tool for establishing truths in particular scientific disciplines, but to reduce the definition of science to “empiricism” results in positivism—which is precisely what many of us have learned to suspect whenever the word science is spoken.

Science is that which speaks to material conditions without mystification; science provides a natural explanation of natural phenomena. Physics is a physical explanation of physical phenomena; biology is a biological explanation of biological phenomena; chemistry is a chemical explanation of chemical phenomena; and historical materialism is an historical/social explanation of historical/social phenomena. Why, then, is historical materialism a revolutionary science? Because the historical/social explanation of historical/social phenomena is the very mechanism of class struggle, of revolution. And this scientific hypothesis is that which is capable of demystifying the whole of history and myriad societies, a way in which to gauge any and every social struggle capable of producing historical change.

Hence, without a scientific understanding of social struggle we are incapable of recognizing when and where failed theories manifest. The physicist has no problem banning Newtonian speculation to the past where it belongs; s/he possesses a method of assessment based on the development of a specific scientific terrain. If we resist a similar scientific engagement with social struggle we have no method of making sense of the ways in which revolutionary hypotheses have been disproven in the historical crucible due to historical “experiments” of class struggle. To reject a scientific understanding of struggle is to assert that these past experiments—the complete failures, the half-successes, the half-failures—have failed to establish anything significant, and so we are doomed to successive attempts at directionless reinvention.

A scientific understanding of struggle, however, teaches us about the theoretical terrain of struggle that has been presented by history, through humanity’s past endeavours, and is still open to the future. Which social struggles established new truths due to marginal, but universalizable successes? Which successive social struggles learned from these past establishments of truth and went a little further before also meeting failure? How, then, do we apply what has been scientifically proven in these social experiments to our particular circumstances so as to go even further? These are questions that can only be asked if we have the meter of science to gauge our practice thus demanding, at every moment of struggle, an attention to necessity. Without such an understanding of reality, we have no way of making sense of our practice; we might as well forget the past, act as if everything is particularly unique, and ignore every moment when the repetition of failure ought to be treated as obvious.

Movementism receives its strength in this grand project of forgetting.

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springfield-babeuf · 7 years ago

Quote

文化大革命的逻辑进程

微信公众号【自明社】作者：老邪。发于激流网。

（本意是想做个防删存档，若侵犯版权立刻删除）

文化大革命的逻辑进程老邪

倘说，凡大队的革命军，必须一切战士的意识，都十分正确，分明，这才是真的革命军，否则不值一哂。这言论，初看固然是很正当，彻底似的，然而这是不可能的难题，是空洞的高谈，是毒害革命的甜药。譬如在帝国主义的主宰之下，必不容训练大众个个有了“人类之爱”，然后笑嘻嘻地拱手变为“大同世界”一样，在革命者们所反抗的势力之下，也决不容用言论或行动，使大多数人统得到正确的意识。所以每一革命部队的突起，战士大抵不过是反抗现状这一种意思，大略相同，终极目的是极为歧异的。或者为社会，或者为小集团，或者为一个爱人，或者为自己，或者简直为了自杀。然而革命军仍然能够前行。因为在进军的途中，对于敌人，个人主义者所发的子弹，和集团主义者所发的子弹是一样地能够制其死命；任何战士死伤之际，便要减少些军中的战斗力，也两者相等的。但自然，因为终极目的的不同，在行进时，也时时有人退伍，有人落荒，有人颓唐，有人叛变，然而只要无碍于进行，则愈到后来，这队伍也就愈成为纯粹，精锐的队伍了。—— 选自鲁迅《二心集·非革命的急进革命论者》

前言

问：为什么要写这篇东西？

答：时机比较合适。

问：什么时机？

答：去年文革发生50周年，中央党校的王海光有一篇文章，叫《文革研究的学术脉络》，梳理了整个文革研究的学术发展状况。他梳理了很多成果，对于试图去研究文革的人来说，这是��篇很好的综述，也就是说，可以直接的了解现在的研究现状，免得走弯路。但是，王海光本身缺乏思想，他看到了一些现象，却看不到这些现象背后的趋势。总结起来，文革研究和其他历史研究的发展类似，都要经历一个：总——分——总的过程。

文革刚刚结束时，不管出于什么样的目的，人们都急于要求得到一个总的结论和看法。所以，那个时候对文革研究，就呈现一种较为宏观的形态。但是，宏观的形态是难以持续的。因为，总体看法的根基在于当时的意识形态状况和当时的政治现实。而这样一种有着阶段性质的总结，随着时代的变迁，会逐渐成为一种僵化的教条和禁锢，限制着思想。人们会发展出打破它的企图，但这种企图一开始并不能直接的站到它的对立面，而是，首先选择走向一种比较微观的具体问题的研究和分析，希望从细枝末节入手，逐渐的蚕食它的肌体。然而，当这种企图发展的气势汹汹的时候，它就会直接站在那旧有教条的对立面，声言要将其彻底打倒。这就是一个“分”的过程。参与这个过程的人就很多了，上至大教授，下至平头百姓。我手上有一本没有出版的文革通史，里面搜集了大量的一手材料，作者就是一个普通的工人。在网上随便一搜，也可以搜到大量的较为个人化的回忆文章。这些都属于这个“分”的过程中的内容。但是，“分”的过程不会永远持续下去，因为，这个“分”的目的是要解构那个“总”——当然，那些成迷并静止于“分”，而丧失对那个的“总”的追求的人，不在此列。

在今天，1981年那个《决议》所划定的“总”，“左”的方面想要推翻它，右的方面认为它对“文革”和毛否定的还不够，两者发展为尖锐对立，但结果是清楚的，《决议》对“文革”的结论，已经开始动摇，对文革再做一个新的总的看法的要求，必然会被提上议事日程。实际上，这种要求会被通过各种方式表达出来，除了网络上的各种公开而直接的文章、公开而直接的纪念和讨论活动以外，这种要求也潜移默化的进入普通人的生活当中。比如，影响的很大的那个电视剧《人民的名义》里面，出现了一个形象：一个维权工人的头目，他采取激烈的手段带领工人维权，最后悲剧收场。对于这个形象而言，一方面，他维权是有正义性的，另一方面，他所采取的方式，又被看做是不可取的。这个人在电视剧里面的名字��做“王文革”。这其实是一种象征，也代表了创作者对于“文革”的某种有别于《决议》的看法。所以说，这样一种要求其实是压不住的，它会找到各种机会顽强的表现自己。

对于真正包含思想内容的活动而言，我们希望这种要求并不是简单的要推翻或者颠覆《决议》，而是希望获得一种对于“文革”的新的理解。而现在就正好处在这样一个阶段，这种要求促使我去思考这个内容，写这篇东西。这也就是所谓合适的时机。

一、追问的必要与外在逻辑

文化大革命的研究中间，最引起人们兴趣的，同时，也最让人不解的就是：文化大革命为什么会发生？有人将其称为文化大革命的发生学问题。这样一个特殊的事件的发生学问题，引起人们的研究兴趣，并不是偶然现象或一时兴起，而是有着深刻的合理性。因为，文革为什么会发生，规范着整个文革的历史叙述，甚至规范着更多的东西。因此，真正说来，人们对文革的发生学的兴趣，不仅仅是兴趣，而是严肃的追问。似乎人们感觉到了文化大革命本身的重大意义，然而，仅仅还是一种感觉——因为严肃的追问之下，并没有取得同样严肃的、让人信服的回答。人们仅仅感觉到了追问这个问题的必要，却并未找到对这个问题提问的正确方式，从而错失了真正回答这个问题的答案。

在经过了一个时期的对这个问题的广泛探讨，提出了一大堆的意见后，人们逐渐的将这个一时难以说清的问题摆在一边。争议依然存在，但是，人们关注的焦点转到了所谓史实的追求，加上参与文革研究的人数的扩展，多层次的，从中央到地方，从上层到下层的史料、回忆录的披露，文革研究进入一个讲故事的阶段。人们沉浸在这样一种研究氛围当中，根据局部的材料，做出了各自喜好的结论，这样各执一词的研究，目前还在不断的发展，一方面出于兴趣，一方面出于现实的需要……然而，这样一种分散的研究现状，导致了对文革的总体把握的欠缺，人们抓住某些历史的细节，就敢于对文革做一个总体的判断，犹如盲人摸象，不得要领。

然而，这样一种不令人满意的研究现状，必然产生一种对文革的整体把握的要求，而这种整体把握的要求，首先提出的问题一定就是：文化大革命为什么会发生？因为，任何一种对于文革发生学的解答，都意味着对文革历史过程叙述的规范，同样，任何一种文革的历史叙述都预先承诺了某一种文革发生学的阐释，这个问题因而是一个绝对的伴随，伴随着文革理解的所有方面。

比如，把文革的发生说成是毛泽东维护或夺回个人权力而开展的一场特殊的政治斗争。这样的阐释，导致的必然结果，就是将历史叙述集中在中央高层的权力争夺之上，将文革的过程变成一场宫廷政治拉锯，所有的政治现象都归摄于权力斗争。这样的研究，真正的兴趣，最终会归结到政治人物的个人品格、操守，以及各类权术、阴谋，结论无非是一句话：政治是黑暗的。然而，如果仅仅是如此，我们似乎可以从一切政治斗争中，都得到这样的“知识”，那么，我们以极大的兴趣关注文化大革命又有什么更多的理由呢？有人说，文化大革命的斗争手法很特殊，发动了很多群众。然而，政治斗争中，发动群众或者是挑起群众运动是经常的事情，只是发动群众的数量多少罢了。

这样一种历史阐释，同时会开启另一个方向的研究，那就是对政治人物轰轰烈烈的政治行为背后的阴暗动机的“探究”，据说，越是这样，越能够表示历史学家的深刻，历史学研究往往就走上了心理学研究的道路，但这种实用的心理学方法，至少应为那些寻求行为背后动机的历史家提供一个选择：一个动机是实质性的兴趣如爱国心、正义感等；另一个动机是在主观的形式的兴趣，如虚荣心、权力欲等。但实用主义的心理学家一定会认后一类动机为真正的历史推动力量。这样一种方法的前提乃是他们坚持动机与行为的绝对分裂，他们抛开行为而谈动机，唯有如此，才能保持那种内外的分裂。【1】然而，我们只消考察一下动机一词的内涵，便立刻可以知道这样的研究的可笑——所谓动机，本身已经说出了行为：如果没有行为，何来动机？这样的研究，在历史分析中，意味着喜欢打听小道消息、喜欢内幕、喜欢揣度，而对摆在那里的直接的明白无误的史料视而不见，或者把那些东西仅仅作为阴暗动机的遮羞布、台面上的说辞，比如《人民日报》的社论的重要性，在他们眼里，未必就比某些小道消息，某些私人回忆录更加具有重要性。他们在这样的历史学研究中，获得了对于历史人物的道德优越感，进而对历史人物指指点点，好像他们站在上帝角度在审查世人。表面上看，他们的东西讲的振振有辞，站的位置也很高，高到像是上帝一般，然而，我们所见到的，无非就是一句谚语的现实注解——仆人眼里无英雄。英雄之所以在仆人看来不是英雄，不是因为英雄本身不是英雄，只是因为仆人仅仅是仆人，那些自诩为上帝的历史学家，在我们看来无非就是这样的仆人罢了。

配合这样一种以高层争权夺利为原因的文革发生学阐释，“两个文革”的说法被提出来了。表面上看，这样一种学说是对上层权力斗争说法的直接反对，因为，他们强调的是下层民众借文革造反、强调所谓人民文革，实际上，它不自觉的立刻就成为权力斗争说的必要的补充。权力斗争在上层，群众造反在下层��群众一方面是被利用，另一方面是群众也利用文革。这样一种学说的发展立即就会导致三年文革，还是十年文革的争论，这种争论发生的根据，也就在“两个文革”当中，只不过是“两个文革”的变种。但是，问题的实质恰恰在于，只有一个文革，只是一个文革。

单一的解释满足不了学者们的胃口，于是，聪明的学者把文革发生的原因总结为一系列的原因的总和——比如，有学者归纳的文革发生原因的学说有：1阶级斗争必然说；2党内权力斗争总爆发说；3封建遗毒复辟说；4毛泽东帝王思想说；5奸臣误国说；6乌托邦碰壁说；7群众反官僚主义说；8东西文化冲突说；9人性兽化说；10左倾思潮恶性发展说。也有学者不同意这样的分析，把文革发生原因概括为3种说法：1毛泽东坚持自己的社会理想说；2权力斗争说；3两者综合说。

特别应该提到的是“综合说”，它一种是很便利的工具，哪怕再有更多的原因被提出来，也同样可以作为综合的对象被消化掉。把所有的原因丢进一个综合的大筐，然用有机结合、综合作用……这一类极端抽象的词汇做一个总结，便大功告成，至于怎么有机结合、怎么综合，那是根本不需要回答的。真正说来，这无非是把所有的东西外在的叠加在一起，用“和”连接起来，满足于数量的增加。这样，据说就得到了很全面的文革发生学的解释。如果，再进一步，较为“深刻”的学者会在多种原因中，选择一种自以为很重要的原因宣布其为主要原因或根本原因，同时，承认其他原因也是原因，只是不那么重要、不那么根本，于是，又大功告成。然而，问题在于当一件事情的发生有无数的原因，那还是原因吗？还有追问这个问题的必要吗？就目前的研究看来，这样一种“深刻”的做法是缺少证明的，根本原因何以根本？这个问题其实并没有得到充分的证明，或者说人人都可以有自己的“充分”的证明。而在我们看来，事实是：每个人都基于自己所掌握的材料、偏好、政治立场等等因素，对根本原因做了一次了断，这种了断因而是主观任意的。我们可以说，这是思想的堕落。因为，我们可以在这些似是而非的原因中打转；也可以继续为它们添砖加瓦；也可以抽掉其中的部分……总而言之，一切都只不过是任意的，根据每个人的喜好。于是，聪明的综述会说：我们的文革发生学研究取得了很好的成绩，我们从各个角度、各个方面对文革发生学做了分析、探讨，使我们的视野大大开阔。这样一种说法并没有讲出更多的东西，无非是把那个装满任意的大筐端出来给人鉴赏罢了。

同样，也有一种说法——较为传统的说法，认为文化大革命的发生是路线斗争。这是一种较为深刻的讲法，它直接地就包含了意识形态分歧、政策分歧、权力之争的内容。因为，路线之争是方向之争，方向之争意味着政治理念即意识形态的分歧；而意识形态的分歧落于实处，就是政策分歧；而执行哪一种政策，意味着权力被谁掌握——谁来推行哪一种政策的问题。也就是说，路线斗争至少是包含这三样内容，是这三样内容的有机统一。如果把文化大革命的发生解释成路线斗争，那么，对文化大革命的历史叙述，将与之前那样一种历史叙述有很大区别，它的研究范围也随之扩大，变得丰富。然而，这样一种说法在今天的研究者们看来显得教条与古板，同时，这样一种说法也容易导致另一种历史的阐释，那就是把文革的最终结果解释为右派政变上台，因而文革路线遭到否定，文革的失败都是坏人搞破坏造成的，文革本身没有问题，要说问题只是实践上的问题，比如对走资派太过宽容，没有把他们彻底打倒，造成他们最后的反扑。这样一来，问题立刻被带到了一种偶然性之中，随之而来的就是一大堆“如果”——如果怎样怎样，文革就会取得胜利。

应当提到的是，还有一种研究兴趣，也在莫衷一是的文革发生学探讨之后展开的。但是，这同样是一种比较取巧的研究。这样一种可以将其称为专题研究的东西，也具有同样的任意性质。比如这样的题目：文革中的造反派、文革中的保守派、文革中的逍遥派、文革中的小报、文革中的武斗、文革中的经济发展、文革中的乡村建设、文革中的个人经历、文革中的屠杀……从这些顺手抓来的专题看，这样的研究是可以无穷无尽的，只要愿意去拟定一个专题，就可以出现一个专题，这完全取决于人们取巧的意愿——比如，还可以提出“红卫兵大串联与徒步旅行的关系研究”这样的题目。这样一种研究注定也是支离破碎的。与此类似，还有一类所谓比较研究，比如，把文革与其他什么社会革命、社会运动进行比较、把文革与某些宗教运动比较……这样的比较有没有意义呢？有意义。但是，关键要看如何比较。如果仅仅是外在的比较，比如把红卫兵的狂热与宗教的狂热比较，把毛泽东与宗教教主进行比较……这样的比较同样充满着任意性，除了带来一种预设的相似的外形以外，并没有什么实质内容。因为，真实的内容已经被这些研究者切成了一块一块的，并根据他们的需要编排他们希望看到的故事，然而，这并不是文化大革命本身，也无助于我们去把握文化大革命整体。

另外，还有一种可笑的却不被人注意的说法是：很多档案尚未解密，研究是困难的。对于这样的人我们只需要跟他说一句话：对不起，先生，你所需要的那种材料的丰富性是不存在的。文革研究尚可以把这浅薄的看法隐藏在档案没有解密的幌子之下，然而，古代史的研究呢？有他们所追求的材料的丰富性吗？他们或潜在或直接的以为历史的书写是靠材料堆积出来的“真实”，他们以为历史的研究是与人体解剖学研究一类的东西，他们在追求一种类似解剖学一样的历史研究，但是，他们与解剖学有着同样尴尬，他们解剖了人体，研究了器官，却错失了生命，他们获得了“真实”的史学材料，却错失了鲜活的历史本身。又恰如一个不合格的厨师，端出了一大堆食材，却并不给予食客以菜肴。新近的文革研究，据说取得了新的成果。除开各个地方的各种各样的研究者所讲述出来的当地的文革历史外，以及一些重要的人物的回忆录的出版外——比如王大宾、戚本禹的回忆录；站在全国层面的文革研究的最新成果，也据说是最��成就的代表作，就是曾经写过《墓碑》的杨继绳的《天地翻覆——中国文化大革命历史》。由于文革书籍的出版，在大陆尚属禁忌，这新近出版的书籍，还没有来得及广泛传播，但是，其“序言”或曰“导论”在网络上流传甚广，名曰《道路·理论·制度》，颇有对着“三个自信”的意思。然而，笔者由于机缘巧合的原因，已经读到了杨先生的这本著作，笔者以为抛开政治立场不谈，杨先生对文革过程叙述是较为清晰的，史料是丰富而广泛的，这样的成果是几十年来广泛的文革研究成果积累起来的，杨先生做了较好的总结。但恰恰由于是积累的结果，文革过程的叙述却见不到更多的新意。

真正属于杨先生的成果的内容，大概都包含在《道路·理论·制度》这篇东西之中。然而，必须讲，这样的题目，对于杨先生而言太难了，并不是杨先生可以驾驭的。因为，很多问题杨先生缺乏深入的思考。因此，我们可以轻而易举的看到各种错谬的泛泛而谈——与网络上的大大小小的浅人时常挂在嘴边上的东西并无二致。比如，他说阶级是一个经济概念；说马克思的生产力要素没有把资本、科学技术、企业经营管理纳入其中，杨先生显然并不清楚马克思的生产力概念本身所指为何，更不清楚生产力三要素是以劳动概念为基础的，而劳动所谓何事？什么又是感性对象性活动？马克思说劳动创造人，说黑格尔把握住了劳动的本质，又是指什么？……这一切的一切都是杨先生难于理解，却非要强不知以为知的东西。再比如，跟所有的被现代性思维占据头脑而缺乏思想的人一样，在理论论证的最尽头，常常求助于人性概念，杨先生以为人性乃是具有最终一锤定音作用的东西、不可再推论的东西，殊不知他们所使用的人性概念是启蒙运动以来的那样一种有着特殊内容的东西，而不是什么纵横古今、横跨中西的永恒概念——这样的概念根本就不存在……诸如此类的泛泛而谈、街头巷议在这篇序言中是很多的，将这些内容交给一个合格的哲学专业的学生，相信可以快速的将其驳倒，这里就不再浪费篇幅了，对其一一进行反驳了。特别需要指出的是，这篇序言中提出了一个看法值得注意，杨先生说：“文化大革命前的制度是产生文化大革命的根本原因。”在杨先生看来，文革前的制度，其来源无非两个，一个是传统的皇权专制，一个是共产革命形成的无产阶级专政的体制，即所谓“中华人民共和国是在中国皇权专制的土壤上构筑的苏联式权力结构……这是一种极度集中的严酷制度，我不能为这种制度取一个名称，totalitariansystem（译为“极权制度”）可以作为它的近义词。”“这个��密而严酷的制度是由数百万官僚组成的权力金字塔构成的。由于社会被行政权力完全吞噬，官僚集团几乎是治理国家的唯一依靠。这就是官僚政治。”杨先生这种说法是需要证明的，然而，在杨先生的叙述中，我们看不到证明，仅仅只有判断——或者说武断。黑格尔曾告诫我们：“对那具有坚实内容的东西最容易的工作是进行判断，比较困难的是对它进行理解，而最困难的，则是结合两者，作出对它的陈述。”杨先生给予我们的，始终只是最容易的判断，既没有内容的展开，也没有发展的环节。在杨先生看来，这所有的问题是不证自明的。更进一步，杨先生对于他的判断中所包含的一望可见的问题，采取视而不见的态度，比如：

中国何以是皇权专制？苏联式权力结构又是怎样？

中国皇权专制和苏联式权力结构是如何可能构筑在一起的？

二者又是怎么构筑在一起的？

二者得以构筑的原因来自于哪里？

这种使二者得以构筑的原因本身是否是比杨先生说的那个根本原因更加根本？

而产生这个原因的原因又将是什么？

……

我们发现我们最终就是在不断的追问原因的原因的原因，只要我们愿意，这种追问其实是无穷无尽的。在杨先生那里却不存在这些问题，因为，他只是昂首天外，不关注真正的问题，而只在意根据自己的政治偏见与意识形态喜好进行痛快的表达。因此，我们在这里提出的问题，杨先生是不会回答的，也是他所不能回答的。因为，他并不清楚为什么突然冒出来这么多问题，产生这些问题的原因又是什么？真正说来，这其实不是一种新鲜事物，而是在逻辑上显而易见的东西——只要我们把原因与结果看做两个事物外在的连接和时间上的前后相继，把追求原因的努力放在一个接一个的事物的无限追问上——即放在一件事物是另一件事物的原因的这种思维方式上，我们所能得到的就一定是这个结果。这一点是当前的历史家所没有反思到的。所以，他们在追求历史事件产生的原因时，就一定经常陷于前面提到的那样一种尴尬的境地，要么列举一大堆原因，以表示全面；要么就这样无限追问——或把追问拦腰斩断，或把事情的原因推到一种玄虚而抽象的极致——如果他们是基督徒，他们也许会请出上帝，如果他们是人文主义者，他们就会抬出人性，到了上帝那里，还有什么可说的？到了人性那里，还能说什么呢？就如同我们回答“为什么一粒树种会长成一棵树”这样一个问题时，我们会说：因为阳光和水。而阳光和水产生的原因是什么呢？因为太阳能。而太阳又是怎么产生的呢？太阳产生于宇宙大爆炸。宇宙大爆炸的原因又是什么呢？答曰：上帝、奇点……或一切人愿意叫什么都好的一个毫无规定的名词或声音。杨先生们的做法与这个问题的回答几乎可以说是一丘之貉，回答等于不回答，甚至比不回答还要糟糕，把一切问题导回绝对的抽象，不管这个抽象叫制度、或者叫上帝、或者叫人性……

回顾了文革发生学的种种说法，我们可以说：搁置争议，不代表��议不存在，甚至也不代表争议真的被搁置，正如一开始所讲，任何一种文革的历史叙述都预先承诺了某一种文革发生学的阐释。哪怕是专题研究、比较研究、走向个人的微观研究……在叙述的过程中，文革的发生学问题也是始终隐含其中的，它是一个绝对的在场、绝对的伴随。因此，打着深入研究文革的旗号，回避这个根本问题，无助于研究的推进。在千差万别的各类研究中，在“道术而为天下裂”的文革研究领域中，重新提出这个整全的问题——即文革为什么会发生的问题，将是一种必然的要求。

二、合理的追问与内在逻辑

为什么我们对文革发生学的问题的回答不满意呢？问题出在哪里呢？既然，回答不令人满意，我们不妨返回问题，看一看这个问题本身意味着什么？我们提出这个问题，真正想要了解什么？想要取得什么样的知识？

“文革为什么会发生？”这个问题的提法是有其深刻性的。其深刻性并不在于这个问题的提法具有客观倾向，从而引导人们做更多客观的分析。而是说，这个问题隐含着另外一个更为深刻的问题：“文革的发生有没有必然性？”同时，问题接踵而来：如果文革的发生没有必然性，那么，似乎问题只在于发动文革的毛泽东这个偶然的存在的任意性，或者如上面谈到的那种原因与原因的任意叠加。那么，如果文革的发生有必然性，这种必然性是如何展开的？是所有原因的叠加吗？我们可能有一百条理由来证明文革会发生，这些原因加起来就等于文革必然发生吗？这只能算是一种归纳。同样的问题，人们也可以举出一千条文革不发生的理由，并找到同样具有效力的材料来加以证明，或者以他时他地的另外一个国家、地区为标本，找出同样的一百个理由，而以事实来证明，在这一百条理由之下，也未必就会发生文革。这样一来，文革的发生依然不具有必然性，问题又将退回为：“文革为什么会发生？”而目前的那种回答，是不令人满意的，问题依然突出摆在面前。

真正的思考，应该从事情本身出发。事实是：文革已经发生在中国，而且成为了一段历史，我们在回顾文革前的历史，以希求得文革发生的条件时，真正要证明的，并不是有多少因素造成了文革的发生，而是要寻求促使文革必然发生的因素，背后的潜台词是：文革的发生是有历史必然性的。反过来说，就很清楚了，如果文革的发生仅仅具有偶然性，那么，我们对它的研究就显得多此一举，或者说仅仅在于一种任意的爱好或兴趣，对于一件历史上偶然发生的事情，哪怕是一件天大的事情，如果它仅仅具有偶然性，则这个历史事件将不具备研究的价值，因为它是偶然的，它联接起来的人和事，只有特殊性，而不具有普遍性，所以，他并不带来真正的历史知识，也不带来任何的启示，它只是历史长河中的一个个别的插曲而已，如同一个碌碌无为的人的降生直至死亡，同样具有不可复制的个别性，但是，他在历史上留不下任何有意义的东西，那么，我们就不可能去研究他。然而，我们显然并不这样看待文化大革命，因此，我们要研究它，我们坚信文革的发生有其必然性，从而让我们获得研究它的合法性，我们真正要研究的是这种必然性是在哪种意义上的必然，这种必然又是如何展开的。个人动机的回答当然不令人满意，各类原因的外在叠加也是如此，那么，我们应当怎样切入这个问题呢？

关于偶然、必然的问题，有一则故事：

1975年10月毛远新路过北京去看望毛泽东，先向毛泽东汇报海城地震情况。毛泽东说：“据说有预报，损失不大。”毛远新说；“别提预报的事了。发了预报后，我心里更加紧张，如果大地震迟迟不来，影响了生产、群众生活，成为茶余饭后的笑柄不说，省委还有何面目去见关东父老。”毛泽东指着毛远新说：“那也没有什么了不得的，无非是后人再给你编一个‘辽人忧地’（对照杞人忧天）的故事”。毛远新说：“地震后，外面把这次成功预报吹得很高，但我总觉得有偶然性。上午发了预报，下午动员群众出来，当晚地震就来了，纯属巧合。”毛泽东说：“是偶然，但也反映必然，某种程度。”

这则故事中的偶然、必然如何理解？地震预报成功的偶然、必然，都包含在一个前提之下，即首先要承认地震是可以预报的，如果地震不可预报，则就不存在预报成功的偶然与必然的问题。虽然，这个具体的问题，目前的科学家们有很多争论，我们就假设地震是可以预报的，既然可以预报，则已经包含了预报成功的可能性，那么，这本身就已经是一种必然性。而预报成功的具体事例，即海城地震的预报，恰恰发生在这个时间、这个地方，则有其偶然性，也就是说偶然性是可能性与必然性的统一，偶然之中包含必然。这就是笔者所理解的“是偶然，但也反映必然，某种程度。”

对于文革，笔者也作如是理解，文化大革命这样一种形式的革命——无论其名称叫什么，它都是国际共产主义运动的逻辑的必然结果，是这种逻辑发展在历史中的展开，它发生在中国，发生在毛泽东时代的中国，有其偶然性，然而，它必然会发生，这种必然既是逻辑的必然，同时，因其已经现实的发生，那么，它就具有了历史的必然。

今天的否定文化大革命的声音是占绝对多数的，但是，这种否定不管是什么形式，从哪个方面入手，都只是“实践是检验真理的唯一标准”的注脚。也就是说，现今对文革的否定，都是从实践层面的否定，因为文革时期表现出来的现象是政局动荡，一个字：乱。打、砸、抢、抄、抓……乱就是错，因为乱，伤害了很多人，所以文革实践是错的，因为实践是错的，所以，指导思想、指导理论也是错的，根本就是错的——大抵如此。然而，这种说法是经不起推敲的。从反面来讲，实践上的错误，并不直接等于理论上的错误，就像自然科学实验一样，为了证明某个理论或假设的真实性，需要做无数次的实验，如果因为一次实验的失败，就得出结论说这个理论或假设是错的，那么，估计多数科学成就都将不复存在。所以，肯定文革的声音，会说：文革的失败，只是一次的失败，这一次的失败不能够说明文革精神、文革理论的错误。毛泽东自己也说：“过七八年又来一次。”如果不在理论上、不在国际共产主义运动的发展逻辑上对文革理论及其实践进行彻底的清理，那么，否定文革的过程中，所遇到的尴尬将继续存在，而肯定文革的声音，也不会消失。笔者一向反对以立场和偏见代替深入的思考，用简单的肯定和简单的否定，代替理性的分析。所以，对“文革为什么会发生”的思考，首先要指向对文化大革命的理论，即无产阶级专政下继续革命理论的思考。

1974年底，毛泽东作了关于理论问题的指示；1975年2月9日《人民日报》发表社论《学好无产阶级专政的理论》；1975年4月1日《红旗》杂志第四期发表张春桥的文章《论对资产阶级的全面专政》等等。这些指示和文章的核心内容都是一条：无产阶级专政的必要性，更进一步的内容是无产阶级专政下继续革命理论的正确性，即文化大革命的必要性。

毛泽东到了晚年，对文化大革命在现实中的挫折，他的战友们、同志们的不理解、甚至搞破坏，人民群众的怀疑和抵制是有清醒的认识的，但是，他并不认为他错了。而是，进一步的要讲清楚理论上的问题，使人们能够理解他、支持他，将他的发动的文化大革命进行到底，将无产阶级专政下继续革命理论贯彻到底。

历史上第一次将文化大革命的指导思想上升为理论的表述，是在1967年11月6日“两报一刊”共同发表的社论《沿着十月社会主义革命开辟的道路前进──纪念伟大的十月社会主义革命五十周年》当中，从标题上面，我们已经可以看到文化大革命与十月革命的联系——文化大革命是十月革命的继续。文章宣称，十月革命的成果是“第一次把马克思、恩格斯提出的无产阶级专政的理论变成了现实，在世界六分之一的土地上，建立了人类历史上第一个无产阶级专政的国家。”

在马克思主义的理论当中，资产阶级的壮大，并且最后掌握国家政权的过程是：首先通过资本的运动，在经济上掌握社会权力，实现对社会的控制。所谓经济基础决定上层建筑乃是指：这种社会权力通过哲学的、宗教的、文化的……即意识形态的辩护上升为法律的、理性的权利。反过来讲，这种已经上升为法律的权利，规范着整个社会的活动，无产阶级在这样一种社会当中，处于一种被统治的地位，即经济上、政治上、思想上全面的被统治地位，这种状况就被称作资产阶级专政。马克思在其理论工作中，以及当时工人运动的现实发展中，逐渐形成了要以暴力革命的方式，推翻这种资产阶级对无产阶级的全面专政的思想，无产阶级夺取政权以后，要进行革命的专政，即无产阶级专政。这就是马克思讲的：“在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。”【2】同时，马克思认为：“(1)阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；(2)阶级斗争必然要导致无产阶级专政；(3)这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡。” 【3】也就是说：为了打破资产阶级对无产阶级的全面专政，就必然要发展出无产阶级对资产阶级的专政，同时，无产阶级专政是有过渡性质的，无产阶级专政的目的在于促使国家机器的消亡、阶级的彻底消灭。

列宁进一步阐释道：“只有承认阶级斗争、同时也承认无产阶级专政的人，才是马克思主义者。”【4】 “机会主义……不承认在资本主义向共产主义过渡的时期，在推翻资产阶级并完全��灭资产阶级的时期有阶级斗争。实际上，这个时期必然是阶级斗争空前残酷、阶级斗争形式空前尖锐的时期，因而这个时期的国家就不可避免地应当是新型民主的（对无产者和一般穷人是民主的）国家和新型专政的（对资产阶级是专政的）国家。”“……一个阶级的专政，不仅对一般阶级社会是必要的，不仅对推翻了资产阶级的无产阶级是必要的，而且，对于介于资本主义和‘无阶级社会’即共产主义之间的整整一个历史时期都是必要的，只有了解这一点的人，才算领会了马克思国家学说的实质……从资本主义过渡到共产主义，当然不能不产生非常丰富和繁杂的政治形式，但本质必然是一个，就是无产阶级专政。”【5】

无产阶级专政将以一种什么样的形式来实现呢？马克思在论及巴黎公社的时候讲到，公社建立后“由各公社选举它们的行政的和创制法律的公职人员……彻底清除了国家等级制，以随时可以罢免的勤务员来代替骑在人民头上作威作福的老爷们，以真正的负责制来代替虚伪的负责制，因为这些勤务员经常是在公众监督之下进行工作的。”【6】 “公社必须由各区全民投票选出的城市代表组成，这些城市代表对选民负责，随时可以撤换。其中大多数自然是公认，或者是公认的工人阶级的代表……警察不再是中央政府的工具，而应成为公社的勤务员……而且随时可以撤换；一切公职人员象公社委员一样，都只应领取相当于工人工资的薪金。法官也应该由选举产生，随时可以撤换，并且对选民负责。一切有关社会生活事务的创议权都留归公社。总之，一切社会公职，甚至原应属于中央政府的为数不多的几项职能，都要由公社的官吏执行，从而也就处在公社的监督之下。”【7】

由上面这几段引文，我们可以清楚的看到，这里面包含两个层面的“继续革命”：第一，无产阶级实现夺取政权后，不是简单由革命的阶级转变成统治阶级，而是要继续革命，致力于阶级的彻底消灭，因为它本身只是一种过渡形式；第二，无产阶级专政以一定形式建立之后，其政权内部的人员“随时可以撤换”，潜台词是这些人员是可能犯错误的，一旦犯了错，就要撤换。实际上，在整个从马克思到列宁的逻辑之中，已经包含了这两个继续革命的种子，第二个种子其实是从属于第一个种子的，为第一个种子服务的。

共产党夺取政权之后，进行无产阶级专政，然而，实际的发展状况是共产党代替了无产阶级去实行专政。而在这个过程中，就出现了一系列的问题，尤为突出的情况，就发生在苏共“二十大”批判斯大林以后——恰恰就是在各国共产党纷纷夺取政权之后。共产党国家出现了思想的混乱，东欧发生了“波匈事件”，这个时候，中国共产党站了出来，连续发表了两篇文章，即《关于无产阶级专政的历史经验》（1956年4月5日）和《再论无产阶级专政的历史经验》（1956年12月9日），又称“两论”，这两篇文章都标明：文章是“根据中国共产党中央政治局扩大会议的讨论，由人民日报编辑部写成的”，这意味着，这两篇文章是中共中央对当前重大问题的思考的正式回答。应当指出，这两篇影响深远，很快平服了共产党国家的思想混乱，代表着当时思考国际共产主义运动的最高水平。这也说明，国际共产主义运动尤其是在共产党取得政权的国家，巩固、完善无产阶级专政，是一个严肃而重大的课题。

对于中国来说，同一个时期就发生了整风和反右。整风的目的是要改进共产党的领导，改进共产党在实际工作中的工作作风，根据历史经验，整风被认为是中国共产党自我完善、自我提升的好的方式。同时，毛泽东看到，仅仅从党内来进行整风，还达不到预期效果，因此，要求开门整风，请民主党派、知识分子来给共产党提意见，帮助共产党整风。愿望是好的，但是，这样一个口子打开后，来自党外的意见逐渐的成为不能被共产党接受的时候，于是开始了反右。反右运动的具体细节问题这里不做讨论，结果是使中共得出了一个判断：即无产阶级夺取政权以后，依然存在阶级斗争，而且这种阶级斗争是长期的、复杂的，有时甚至是激烈的。那么，巩固无产阶级专政依然成为最重要的问题。如何解决这个问题呢？经历了大跃进、庐山会议等事件之后，1962年中共八届十中全会重提阶级斗争，大会公报指出：

八届十中全会指出，在无产阶级革命和无产阶级专政的整个历史时期，在由资本主义过渡到共产主义的整个历史时期（这个时期需要几十年，甚至更多的时间）存在着无产阶级和资产阶级之间的阶级斗争，存在着社会主义和资本主义这两条道路的斗争。被推翻的反动统治阶级不甘心于灭亡，他们总是企图复辟。同时，社会上还存在着资产阶级的影响和旧社会的习惯势力，存在着一部分小生产者的自发的资本主义倾向，因此，在人民中，还有一些没有受到社会主义改造的人，他们人数不多，只占人口的百分之几，但一有机会，就企图离开社会主义道路，走资本主义道路。在这些情况下，阶级斗争是不可避免的。这是马克思列宁主义早就阐明了的一条历史规律，我们千万不要忘记。这种阶级斗争是错综复杂的、曲折的、时起时伏的，有时甚至是很激烈的。这种阶级斗争，不可避免地要反映到党内来。国外帝国主义的压力和国内资产阶级影响的存在，是党内产生修正主义思想的社会根源。在对国内外阶级敌人进行斗争的同时，我们必须及时警惕和坚决反对党内各种机会主义的思想倾向。一九五九年八月在庐山召开的八届八中全会的重大历史意义，在于它胜利地粉碎了右倾机会主义即修正主义的进攻，维护了党的路线和党的团结。无论在现在和在将来，我们党都必须提高警惕，正确地进行在两条战线上的斗争，既要反对修正主义，也要反对教条主义。只有这样，才能永远保持马克思列宁主义的纯洁性，不断地加强党的团结，不断地提高党的战斗力。【8】

这段话是根据毛泽东在九月二十四日讲话的基础上，加以整理，并经过他本人修改审定的。可以看出，他已经形成了一个关于无产阶级夺取政权后，还要继续进行阶级斗争的思路的完整表述。同时，国内问题与国际问题被结合在一起考虑，考虑的结果就是一个问题——反修防修，这就是1963年5月，毛泽东在杭州主持召开的政治局扩大会议的总题目��事情一步步发展，一直到到了1964年7月14日《关于赫鲁晓夫的假共产主义及其在世界历史上的教训——九评苏共中央的公开信》的发表，文中毛泽东提出的十五条理论和政策，被认为是形成了无产阶级专政下继续革命理论的雏形。

“毛泽东在指导中苏论战的同时，又指导着社会主义教育运动。这两件事互相影响，互相推动，使毛泽东的思想一步一步地向‘左’的方向发展，并为‘文化大革命’的发动做了思想舆论准备。”【9】毛泽东形成的新的思路简单的讲就是：无产阶级专政下，作为无产阶级先锋队的共产党自身可能出问题。什么问题？被修正主义者夺权，从而复辟资本主义。那么，在国际上就是中苏论战，反对苏修，在国内就是发动社会主义教育运动。社教运动的真正目的是通过广泛的社会主义教育，使广大干部群众掌握马克思主义理论武器，自觉开展对资本主义复辟危险的斗争。而且提出斗争的对象就是：党内走资本主义道路的当权派。然而，“四清”运动的开展，毛发现并不能够解决他想要解决的问题，而且，“四清”运动的方向，显然有来自高层领导人的干扰。他逐步形成了关键问题是在上层的思路，自上而下的出修正主义，比自下而上的出修正主义更危险。所以，在随后的一个时期，他在与地方领导人谈话的时候，提出了中央出修正主义，地方要造反的号召。然而，这样的努力并没有起到什么作用，因为多数人并不理解他的意思。

那么，我们可以看到，社教运动，自上而下的搞思想教育，没有效果；发动地方领导人造中央的反，地方领导人自己可能就是走资派，所以，发动群众，自下而上的向走资派展开大批判就成为唯一的选择和逻辑的必然。

整个这种认识，比较系统的展现在《沿着十月社会主义革命开辟的道路前进──纪念伟大的十月社会主义革命五十周年》这篇文章中。这篇文章引用了大量马列的语录后，指出：“毛泽东同志全面地继承、捍卫和发展了马克思列宁主义，创造性地提出了无产阶级专政下继续革命的伟大理论，并且亲自发动和领导了人类历史上第一次无产阶级文化大革命的伟大实践。这是马克思主义发展到一个崭新阶段，即毛泽东思想阶段的一个极其重大的标志。”而继续革命的理论被总结为六个要点：

一、必须用马克思列宁主义的对立统一的规律来观察社会主义社会。毛泽东同志指出：“对立统一规律是宇宙的根本规律。”“矛盾是普遍存在的”，“事物内部的这种矛盾性是事物发展的根本原因”。在社会主义社会中，“有两类社会矛盾，这就是敌我之间的矛盾和人民内部的矛盾”。“敌我之间的矛盾是对抗性的矛盾。人民内部的矛盾，在劳动人民之间说来，是非对抗性的”。毛泽东同志告诉我们：必须“划分敌我和人民内部两类矛盾的界线”，“正确处理人民内部矛盾”，才能使无产阶级专政日益巩固和加强，使社会主义制度日益发展。

二、“社会主义社会是一个相当长的历史阶段。在社会主义这个历史阶段中，还存在着阶级、阶级矛盾和阶级斗争，存在着社会主义同资本主义两条道路的斗争，存在着资本主义复辟的危险性。”在生产资料所有制的社会主义改造基本完成以后，“阶级斗争并没有结束。无产阶级和资产阶级之间的阶级斗争，各派政治力量之间的阶级斗争，无产阶级和资产阶级之间在意识形态方面的阶级斗争，还是长时期的，曲折的，有时甚至是很激烈的。”为了防止资本主义复辟，为了防止“和平演变”，必须把政治战线和思想战线上的社会主义革命进行到底。

三、无产阶级专政下的阶级斗争，在本质上，依然是政权问题，就是资产阶级要推翻无产阶级专政，无产阶级则要大力巩固无产阶级专政。无产阶级必须在上层建筑其中包括各个文化领域中对资产阶级实行全面的专政。“我们对他们的关系绝对不是什么平等的关系，而是一个阶级压迫另一个阶级的关系，即无产阶级对资产阶级实行独裁或专政的关系，而不能是什么别的关系，例如所谓平等关系、被剥削阶级同剥削阶级的和平共处关系、仁义道德关系等等。” 四、社会上两个阶级、两条道路的斗争，必然会反映到党内来。党内一小撮走资本主义道路的当权派，就是资产阶级在党内的代表人物。他们“是一批反革命的修正主义分子，一旦时机成熟，他们就会要夺取政权，由无产阶级专政变为资产阶级专政”。我们要巩固无产阶级专政，就必须充分注意识破“睡在我们的身旁”的“赫鲁晓夫那样的人物”，充分揭露他们，批判他们，整倒他们，使他们不能翻天，把那些被他们篡夺了的权力坚决夺回到无产阶级手中。

五、无产阶级专政下继续进行革命，最重要的，是要开展无产阶级文化大革命。

“无产阶级文化大革命，只能是群众自己解放自己”。“要让群众在这个大革命运动中，自己教育自己”。就是说，这个无产阶级文化大革命，运用无产阶级专政下的大民主的方法，自下而上地放手发动群众，同时，实行无产阶级革命派的大联合，实行革命群众、人民解放军和革命干部的革命三结合。

六、无产阶级文化大革命在思想领域中的根本纲领是“斗私，批修”。“无产阶级要按照自己的世界观改造世界，资产阶级也要按照自己的世界观改造世界。”因此，无产阶级文化大革命是触及人们灵魂的大革命，是要解决人们的世界观问题。要在政治上、思想上、理论上批判修正主义，用无产阶级的思想去战胜资产阶级利己主义和一切非无产阶级思想，改革教育，改革文艺，改革一切不适应于社会主义经济基础的上层建筑，挖掉修正主义的根子。

在文化大革命运动高潮过后，1974年，毛泽东关于理论问题同周恩来的谈话中又指出：

列宁为什么说对资产阶级专政，要写文章。要告诉春桥、文元把列宁著作中好几处提到这个问题的找出来，印大字本送我。大家先读，然后写文章。要春桥写这类文章。这个问题不搞清楚，就会变修正主义。要使全国知道。

我同丹麦首相谈过社会主义制度。（注：毛主席一九七四年十月二十日会见丹麦首相保罗·哈特林时说：总而言之，中国属于社会主义国家。解放前跟资本主义差不多。现在还实行八级工资制，按劳分配，货币交换，这些跟旧社会没有多少差别。所不同的是所有制变更了。）我国现在实行的是商品制度，工资制度也不平等，有八级工资制，等等。这只能在无产阶级专政下加以限制。所以，林彪一类如上台，搞资本主义制度很容易。因此，要多看点马列主义的书。

列宁说，“小生产是经常地、每日每时地、自发地和大批地产生着资本主义和资产阶级的”。工人阶级一部分，党员一部分，也有这种情况。

无产阶级��，机关工作人员中，都有发生资产阶级生活作风的。【10】

这样，一个完整的逻辑就彻底呈现出来了：人类的历史，是阶级斗争的历史。在资本主义社会当中，存在着无产阶级与资产阶级尖锐的阶级斗争，而阶级斗争的结果是无产阶级建立革命的专政，这个专政的目的是要最终消灭阶级，实现共产主义。而一个新建立起来的无产阶级专政的国家，与旧社会是差不多的，只是所有制变了，实际存在的资产阶级法权，只能在无产阶级专政下加以限制。小生产的自发势力与无产阶级专政是相对抗的，因此，依然存在阶级斗争（包含经济领域的、政治领域的和意识形态领域的）。而领导无产阶级专政的这个党，必然要反映社会上的阶级斗争，在党内形成两条路线的斗争，党内走资本主义道路的当权派就是资产阶级在党内的代表，他们在意识形态领域搞煽动，在政治领域搞夺权，在经济领域搞破坏，因此，要发动广大群众，开展无产阶级文化大革命，在意识形态领域，对走资派进行革命的大批判，在政治领域，从走资派手中夺回领导权。同时，在文化大革命的斗争过程中，锻炼群众，群众自己解放自己，自己教育自己，在斗争中，掌握无产阶级专政下继续革命的理论武器。因此，文化大革命的任务不是像以往的学者所说的那样，是一个一个列举出来的、并列的、毫无联系的所谓多个方面、多个层面的，而是，在整个逻辑展开中，从政治上、思想上、理论上，从每一个个人到国家机器都进行全面的革命和改造，因此，文化大革命的任务必然包含几条相互联系、互为条件的基本内容：第一，在无产阶级已经掌握了经济基础的前提下，发动意识形态（文化）领域的大批判，对残余的封建主义、资产主义意识形态（文化）进行彻底清理，由无产阶级掌握意识形态（文化）领导权，发展社会主义新文化，以期与经济基础相适应；第二，在政治上清除混进党里、政府里、军队里、文化界的资产阶级代表人物，修正主义分子，改革不合理的制度，形成无产阶级性质的新的政权形式；第三，进行普遍的社会主义教育、普遍的社会主义启蒙，将批判的武器——无产阶级专政下继续革命理论——交给群众，由群众自己在斗争中学习、掌握，并自觉运用，同时，进行教育革命、普及教育。这些任务总结成一句口号就是：“要斗私，批修。”斗私是内，批修是外，内外结合，内外一致，从人心到国家体制的彻底改造。

可以清晰的看到，这样一整套的理路是一以贯之的。同时，我们也可以看到，毛泽东形成这样一套思路，并不是他个人的性格、禀赋之类的个别因素造成的，也不是他个人天才的灵感所致，而是，无产阶级专政的思想提出后的必然的逻辑展开，是中国共产党在不断的探索社会主义建设道路的历史过程中，由毛泽东提炼、总结、发展出来的。这是一个逻辑的、历史的必然。这就是文化大革命发生的必然性之所在。

然而，一定会有人提出质疑：这一种必然，不过是文革发生之后的理论倒推罢了，或者说简直就是为毛泽东发动文革做理论上的辩护。真是这样吗？如何回答这个问题？很简单，那就是“继续革命”——虽然不一定叫这个名字——是不是只有毛泽东一个人会这样想问题？倘有人也这样想，说明这不是偶然的，而是具有逻辑必然性。

之前，我们已经看到了马克思的论述中间包含的“继续革命”的种子，我们不妨再看：

1920年3月，卢卡奇写道：“无产阶级只有扬弃自身，只有把它的阶级斗争进行到底，实现无阶级社会，才能完成自身。为了这样一个社会而进行的斗争（连无产阶级专政也只是其中的一个阶段）不仅是和外部敌人，和资产阶级的斗争，而且同时也是无产阶级和自身的斗争，和资本主义制度对他的阶级意识的破坏和腐蚀的影响的斗争。只有当无产阶级克服了这些影响，它才取得了真正的胜利……无产阶级决不能害怕自我批评，因为只有真理才能给它带来胜利，因此，自我批评必然是它的生命因素。”【11】可以看出，卢卡奇在1920年已经敏锐的感觉到了，无产阶级在前进的道路上，必然遭到来自内外敌人的进攻，以及来自旧制度的破坏与腐蚀。这还只是在理论层面上的探讨、纯粹的逻辑的推演，一旦将其转化为具体的政治实践，也必然导致继续革命理论的产生。同样，在吉拉斯发表的《新阶级》（1963年）中也谈到：“共产主义革命是以取消阶级为号召开始的，但最后竟造成一个握有空前绝对权威的新阶级。”这本书当时流传于中共高层之中，戚本禹在回忆录中专门谈到这个问题，他对“新阶级”的说法是赞同的。吉拉斯在面对这样一个“新阶级”之时，选择的态度其实是放弃，而从逻辑上讲，放弃即是彻底的否定共产主义革命运动的合法性；同时，如果在这个逻辑上继续前进，采取积极应对的思路，则也将必然导致继续革命理论的诞生——发动新的革命，消灭新阶级。

在这样一条清晰的逻辑链条上，掌握了国家政权的共产党，都将面对无产阶级专政本身的问题，对于这个问题的解决，有的选择彻底否定态度，如吉拉斯；有的选择对这个问题不闻不问，任其发展的态度，如苏东社会主义国家；有的选择依据逻辑必然性，发动一场新的革命，创造新的革命的局面，这就是毛泽东发动文化大革命的必然逻辑，而文化大革命的实践本身则就是这样一种探索，一种尝试，一次冲锋。它的发生证明，这种逻辑的必然性，其实也就是历史的必然性，是逻辑必然性的实现。

文化大革命是国际共产主义运动中的一次重大突破。1967年5月18日《红旗》杂志、《人民日报》社论——即《伟大的历史文件》——将这种突破与马、恩、列、斯的贡献并列称为“马克思主义发展史上三个伟大的里程碑。”那么，反过来讲，无产阶级专政下继续革命既是一种逻辑的、历史的必然，顺着同样的逻辑，文化大革命是否也将意味着无产阶级专政的最终完成，或者说，是它自身逻辑的、历史的尽头呢？因为，文化大革命的理论指向只有一个结论，那就是“继续革命”，而这样一种继续革命只能变成不断革命，一次又一次的重复，如毛讲的七八年又来一次。其实，这个时候，革命的前景已经失去了，因为，不断革命的目标只不过是将共产主义的实现的条件交给了时间与历史，只要无产阶级专政通过文化大革命不断地自我修正、自我革命、自我改革，那么，无产阶级专政就能够得到保证，而随着时间的推移、生产的发展、人民觉悟的提高，共产主义就会实现。表面上看，这是不断前进的道路，实际上这只不过是逻辑上的原地踏步而已——它已经站在了逻辑的尽头。而事实上，文化大革命造成了极其严重的后果，如果要不断革命，那这种严重后果是不是也将一次一次的再现呢？然而，有过这样的一次经历后，文革已经失去了它的正义性，文革失败了，这是否已经表明文革不仅在理论上站在了逻辑的尽头，在它历史的展开过程中，也站在了历史的尽头——笔者不过是想说：文革的发生有其必然性，文革的失败也许也有其必然性。

三、呼唤价值

一场全面的动荡趋于平静之时，人们也开始积极的反思，大��模的武斗高潮即将过去的时候，各种思潮涌现出来。笔者因为偶然的机会，得到一个特别的文本——它是四川某高校两个造反派红卫兵写出来的。写这个东西的目的是引起思考、引起讨论——这篇东西的标题就叫做《大家来讨论》。但同时，这个文本实际上总结了当时社会上的各种思潮，这个文本真实的反应了当时的社会思想状况，具有很高的思想史的价值（全文附后）。

文章分为四个部分：（一）社会主义条件下的革命；（二）四川问题；（三）右倾翻案风；（四）是大革命，还是大悲剧。除第二部分讨论四川具体问题外，其余三个部分，皆是讨论关于文化大革命的一些根本性问题。最具特色的在于，整个文本以提问为主，对一些根本问题，只是尝试性的提出一些回答。而我们知道，往往思考的深度并不在于能够解答一些现有的问题，更在于能否提出有意义的新的问题，因为提出新的问题的前提在于对现有全部问题的真正把握。

第一个部分：社会主义条件下的革命。

文章首先引用了列宁的话：“任何革命，只要是真正的革命，归根结底，是阶级变动。”随即发问：“在成功的胜利的无产阶级文化大革命中，中国社会发生了怎样的变动？即阶级阵线和阶级关系发生了怎样的变动？”作者并没有立刻给出他们自己的回答，而是，以当时两篇很有名的文章提出的观点来回答这个问题：一篇是《四·一四思潮必胜》，一篇是《中国向何处去》。这两篇文章在全国的影响很大，引起了很多思考。概括的说：两篇文章所代表的两种思潮的争论的焦点，实际上是两种对文革的理解：

以《四·一四思潮必胜》为代表的思潮，认为文革应该是一种有限的革命；以《中国向何处去》为代表的，是一种主张激进的彻底革命的理论。但是，仔细分析，两种“理论”是在同一逻辑进程中的程度的差别——五十步与百步的区别，而不是真正的原则分歧。《四》思潮，可以说是一种改进论的思潮，《中》思潮是一种更为激进的思潮。但是，这两种思潮并没有实质性的差别，差别只在于他们对于形势的判断。如果对于形势有着严峻的估计，彻底革命是不可避免，如果对于形势的估计相对乐观，那么，改进论就是有市场的。改进论并不是反对彻底革命，问题只在于形势是否严峻到需要彻底革命的程度。这是一种在现有框架下的展开，但是，这样的逻辑展开之后，效果却可能是对这个框架本身的解构。因为，穷尽了现有框架的全部可能性以后，实际上也就是现有框架的解体的开始。《大》的作者显然意识到了这个问题，所以，在展示了两种思潮以后，作者提出问题：

这两种理论是不是相互批判呢？如果说是在互相批判，那么谁对谁错呢？如果这两种“理论”都错了，你又怎样来解释它们的互相“批判”呢？你能指出他们共同错误的实质在哪里吗？

实际上这个问题就暗含了一个解答思路，那就是两者可能根本就是一样的，并无实质差别，只有程度差别。那么，他们共同错误在哪里呢？如果两者都是错的，什么才是对的？要回答这个问题，就必须重新来过，于是，就会遭遇一些新的问题，这就是《大》的作者��指引的：

在社会主义条件下，社会的主要矛盾是什么？这些矛盾在怎样表现着？怎样斗争着？

在社会主义条件下进行的革命同在资本主义条件下或者半封建半殖民地条件下进行的革命有哪些相同点？有哪些不同点？

为什么在社会主义条件下革命的主要对象是“党内走资本主义道路的当权派”，这个革命的根本问题仍旧是“政权问题”？

“政治大革命”的含义是什么？无产阶级专政包含着哪些内容？

为什么在社会主义条件下，被推翻的剥削阶级妄图复辟的主要资本是“剥削阶级的意识形态”？其主要斗争形式是“翻案”？其活动特点是“打着红旗反红旗”“两面派”？

在社会主义条件下，无产阶级应该怎样发挥自己的优势来向阶级敌人主动进攻？为什么这次文化大革命要采取无产阶级专政下的大民主的方式，采取有领导的自下而上的群众运动的方式？

如果我们不是满足于浅薄的认识，而要将这一系列的问题看作是一个总体的思考和内在联系，那么，我们立即就可以发现，这些问题组成的总问题就是一个：文化大革命所依据的理论是怎样的？《大》的作者所列举的所有问题，都在这个总的问题之中得到解决。实际上，笔者在本文第二节已经做了全部的回答。但是，这个回答本身只是说：在无产阶级专政下继续革命理论框架内，梳理了整个文革理论的环节和它们之间的逻辑关系。由此，如果我们将第二节的逻辑继续展开，那么，我们会遭遇到《大》的作者遭遇到的同样的问题：在社会主义条件下，在已经建立了无产阶级专政的国家，应该怎样进行社会各阶级的分析，应该按照什么原则来划分社会各阶级？应该依靠谁？团结谁？打击谁？

因为，只有了解何谓“阶级”，才能明白何谓“无产阶级”和“无产阶级专政”。“阶级”概念成了这个问题当中的核心要点。而恰恰就在这个时候，《大》的作者感到犯难了，或者说一种理论上的困惑。有感于这种理论上的困惑，《大》的作者尝试性的提出了自己的看法，他们认为：

在社会主义社会，在无产阶级专政条件下的革命中，先进思想的作用一般地大于生产力发展的作用；上层建筑的自觉改造是推动社会主义社会前进的决定性因素；“精神变物质”的原理具有头等重大的意义。

也就是说：在抛弃了以经济地位和政治地位来对社会各阶级做划分方法以后，重新提出一种推动社会进步的精神力量——即先进思想、先进理论的作用。也就是说，把之前那种阶级划分方式彻底颠倒，抛开了经济地位和政治地位来思考阶级问题，因为不这样的话，就无法解释文革中出现的工农群众划分为两派并开展激烈斗争的现实。这一点是连毛泽东本人都感到困惑的，他说：“工人阶级内部，没有根本的利害冲突。在无产阶级专政下的工人阶级内部，更没有理由一定要分裂成势不两立的两大派组织。”所谓“没有根本的利害冲突”乃是从共同经济、政治利益的角度来思考的，但是，恰恰是有着共同利益的人的内部发生了分裂，这样一种现象必须得到合理的解释，不然，理论就变得不够彻底。于是，这个时候，只能求诸于精神的力量、思想的力量。

马克思曾谈到：

经济条件首先把大批的居民变成工人。资本的统治为这批人创造了同等的地位和共同的利害关系。所以，这批人对资本说来已经形成一个阶级，但还不是自为的阶级。在斗争（我们仅仅谈到它的某些阶段）中，这批人逐渐团结起来，形成一个自为的阶级。他们所维护的利益变成阶级的利益。（《哲学的贫困》第2章，第5节。《马恩全集》第4卷，第196页。）

汪晖总结了马克思关于阶级问题的言论，提出了区别结构性阶级概念和政治性阶级概念的思路，这一条思路并没有真正超出马克思的论述。这条思路有三个方面，汪晖着重强调了政治性的这一方面，也就是马克思讲的在斗争中，形成一个自为的阶级。汪晖认为，基于阶级对抗，“使得阶级概念从一个客观的概念转化为一个主观的和政治性的概念、一个从运动的内在视野出发才能展示其内涵的概念，即阶级是一个过程——一个形成阶级的过程、一个将阶级建构为政治主体的过程。”【12】基于这样一种思路，汪晖得出了这样的结论：

政治组织的阶级属性与该组织的及其成员的政治价值和社会理念有着密切的关系，它并不直接取决于组织成员的阶级出身。在政治的意义上，与其说无产阶级是共产党的存在前提，毋宁说“使无产阶级形成为阶级”并最终实现“推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权”这一使命提供了共产党成立的直接动力。没有这个使命，没有与这一使命相关联的政治意志和政治行动，就没有这一政党的存在。【13】

我们可以惊奇的发现，汪晖的结论与《大》的作者们的结论逻辑上是完全一致的。他们一方面不得不接受生产力、生产关系的“基础性的阶级结构的约束”，同时，他们又特别的强调了精神的作用，特别的强调了主观的政治价值和社会理念。基于这样的对阶级概念的看法，延伸到对无产阶级专政的讨论中时，实际上，就引出了一种试图超越“原来意义上的国家”的国家形式，也就是一种无产阶级专政得以实现的方式。

由于阶级概念被汪晖区分为两个——结构性的和政治性的，因此必然的就会讲到：“有必要区分两种并不相同的‘无产阶级专政’概念。”第一种是巴黎公社式的，他认为：“巴黎公社一方面‘是工人阶级的政府，是生产者阶级同占有者阶级斗争的结果，是终于发现的、可以使劳动在经济上获得解放的政治形式’，另一方面又越出自身的历史范畴，成为一种与一切‘原来意义上的国家’不同的政治形式、一种真正的社会自治。”

他引用柄谷行人的看法，进一步加以说明：

在这层意义上，“无产阶级专政是一种参与性民主，它不仅是在政治选举的层面上，而且也是在生产关系的实际基础上产生的。它既是立法机构也是行政机构。它具有一种不但可以选举，也可以罢免立法官员和行政官员的制度。”当德国社会民主党在国会里获得了权力的时候，恩格斯放弃了实现这一“无产阶级专政”的念头；此后欧洲议会条件下社会主义的政党斗争接受了公社坚决加以拒绝的资产阶级国家及其一切制度框架。【14】

另外一种无产阶级专政，汪晖认为，就是苏联和中国的体制。他认为这个体制一方面是实现了一党专政的政治格局，另一方面是“从革命政党为领导、以及工农联盟为基础的政治形式，转变为以官僚化的党-国体制为框架、行使一切国家事务的权力体制，即无产阶级专政从一种与一切‘原来意义上的国家’不同的政治形式、一种真正的社会自治和参与性民主转化为合法垄断暴力的、权力高度集中的国家结构。” 【15】这样一种无产阶级专政的实现方式，其结果是：“无产阶级政党的领导地位与国家立法行政体制之间的必要的区分和张力逐渐趋于消失。”【16】

其结论是：“‘文化大革命’是在政党的国家化过程发展到一个阶段的产物。在政党国家化的条件下，重新进行社会动员，亦即在党-国之外激活政治领域和政治价值，形成大众参与性民主，构成了‘文革’初期的特点之一。毛泽东重申革命政党的政治价值，试图通过社会运动和政治辩论打破政党与国家的绝对权威，目的是重构一种包含着自我否定态势的社会体制，即不是过去意义上的国家的国家，一个通向自我否定的国家和一个自我否定的政党。”【17】这样一个结论，与其说是结论，不如说是一种概括性的描述。其所描述的内容，就是本文第二节所指出的那种逻辑展开。但汪晖并没有发现其中的核心之点，从文革理论的逻辑展开，到政治性的阶级概念，再到自我否定的国家、自我否定的政党……指引这一切发生的真实内容乃是：某种价值——革命的政治价值和社会理念。因为某种价值的追求，使得人们要求不断的改变与前进，从而拒绝革命政党向官僚体制滑落。这种价值究竟是怎样一种价值呢？其实，我们甚至都不用去管这种价值到底是怎样的内容，抽象的称为某种价值就行了，因为，什么价值是无所谓的。正如汪晖的论证，无论是社会主义国家，还是欧美议会民主国家，政党危机是一个普遍现象，他认为这是一个普遍的“去政治化”的过程。他甚至认为：

从历史的角度观察，几乎每一次政治变动之后，如法国大革命失败之后，1848年欧洲革命失败之后，欧洲和亚洲的60年代之后，以及1989年的社会运动之后，都存在着广泛的、各不相同的“去政治化潮流。”【18】

而在汪晖看来，“去政治化”的关键在于政治价值的颠覆和消退。如果是这样，初步的治疗的药方也是清楚的：“重新政治化”的不可避免的途径也就在于重建政治价值，激活我们的政治空间和政治生活。【19】

问题进展到这一步，笔者不得不将汪晖先生的成果暂时放下，但请读者们记住他的“重建政治价值”的结论。我们将转到另外一位先生的另外一本著作中来，通过对这本著作的批判性的思考，文化大革命的逻辑进程将进一步的展开。而对于《大家来讨论》的其余部分的讨论，将依据逻辑本身的形态，出现在之后的环节当中。

四、终极目的与绝对自由

到目前为止，对文化大革命的研究，仍然处在一种较为低级的水平。理论家们忙于意识形态的审判，历史家们为这种审判提供辩护的材料。然而，谁都对事情本身缺少根本的理解，因为他们仅仅擅长的是武断。

很可以觉得可笑的是，目前文革研究的比较高水平的著作，竟然是一本研究卢梭与法国大革命的著作，这就是朱学勤先生的《道德理想国的覆灭》。虽然，这本书曾遭遇了抄袭的官司，但这并不十分要紧，因为，我们应当注意的是书中的内容，而不是这些内容的版权归属。朱学勤先生在“序言”中直抒胸臆的宣布了他遭遇的问题：“为什么法国革命与文化革命如此相近？”【20】同时，他把他的著作谦虚的看做是顾准思想光芒的注脚。应当说，朱学勤先生提出很好的问题，却没能给出很好的回答，他的回答包含在他的书名当中：道德理想国的覆灭，即人类��此岸世界建设天国的道德理想主义的破灭。书中若隐若现的叙述，无不暗示20世纪的共产主义运动是这种在此岸建立天国梦想的翻版，甚至是“变种，又是孽种”，因而文化大革命所在的位置就很清楚了——即这个翻版的最极端的形式和最直接的努力，其结果则是可望而知的。因此，朱先生决绝的说：“道德理想主义与政治神学论脱钩之日，即为意识形态消亡之时。”【21】

朱先生从宗教改革讲起，间或牵出柏拉图、亚里士多德……朱先生追随顾准的脚步，把西方思想归结为理想主义与经验主义的对立，进而带出了一系列的二元对立，如彼岸与此岸的对立、先验与经验的对立、事实与价值的对立、价值理性与工具理性的对立、道德理性与历史理性的对立……并宣称这种对立“具有深远的西方传统背景。在这一传统中历来有两大部分，始终对立。”并说：前者以柏拉图《理想国》为源，后者以亚里士多德《雅典政制》为源。亚里士多德背师旁出，拒绝谈论政治体经验事实之上的先验模式，只以搜集、整理、论述经验事实为职责，由此扩展形成经验主义的历史理性。这种历史理性，虽经中世纪千年神学之压抑，终经文艺复兴后期的亚里士多德复兴，重获恢复发展。英国经验哲学及法国启蒙学派在政治思维上的历史理性，可以看作是早期希腊亚里士多德精神在近代社会中的复原与扩展。与此鲜明对应的是柏拉图的传统。尽管柏拉图《理想国》有世俗成份，在他的权力图式表的最上一层，置放的是一个此岸性的智者贤人——哲学王；但是柏拉图更多的是彼岸先验追求，他不能满足于此岸政治体的平面罗列，他的政治思维是力图穿透这一经验层，探求经验事实后面的先验起源。他把追求知识的目的定义为追求至善，追求与彼岸理念（ideal）的融合，故而柏拉图哲学王的实质是权力与理念（rightandideal）的结合，是一个至善王、道德王、一个等待权杖的教士、一个尚未穿上袈裟的上帝。柏拉图的这一先验至善论后来演变为希腊晚期斯多噶学派的至善论，汇入从欧洲边缘流逼过来的希伯莱－犹太超验精神，终于形成基督教大潮，吞没亚里士多德达千年之久。【22】

我们惊讶的发现，朱先生一开头便号称要“冲破极左思潮得以滋生的意识形态框架” 【23】，然而，纵览全书，我们似乎掉进了一个无休止的两条路线斗争，这两条路线相互对立、相互影响，最终共同创造历史。这就是朱先生高明的结论。

而朱先生笔下的卢梭，便是在这源远流长的“两条路线斗争”中的异类。卢梭明明是启蒙时代的近代人，却有一颗教士的心；他明明是高扬理性的大旗，却又是柏拉图—斯多噶—希伯莱—犹太—一神教这条路线的继承者……总而言之，卢梭成了一个掉队的人，一个没有来由的人，明明宗教改革直接导致了“欧洲人走上新的精神历程”，却单单落下了一个卢梭？似乎卢梭是中世界遗留下来的孤儿，近代世界中的怪胎。

应当这样说，朱先生深入到法国大革命的考察，他发现了理想主义与经验主义的对立，或者说，他通过顾准先生发现了这种对立，为了给这个对立找一个可靠的根据，伪造了一部西方思想的历史，这样的看法，说来也并不孤立，在一位美国学者所写的思想史中，也能够找到这样的看法：

如果说在各种紧张关系或对立关系中存在一种基本的紧张或对立的话，那大概就是科学的、崇尚理性的、深思熟虑的希腊哲学思想传统与狂热的、‘献身的’、推崇道德的基督教信仰之间的对立……对真理的渴求、明晰的头脑、敏锐的洞察、深刻的判断——这是希腊精神。希伯来精神则追求公正、要求道德完善、坚持寻求人们的行动准则。二者之间可能会发生冲突……二者也可能融为一体……二者可能会轮流占据上风，也可能在不同地区表现为各种不同的形式。但是，这两种精神过去确实存在着，现在依然存在着，只不过再也不像过去那样受到赏识或者说那样唯我独尊。【24】

这样的讲法与朱先生的讲法，差别并不很大，要说差别，仅仅在于朱先生把两条路线的源头归结为柏拉图与亚里士多德，而美国这位学者把源头归结为希腊精神与希伯来精神。这并不是一种简单的巧合，同时，我们应当相信两位学者不是相互抄袭。应当说，他们有着共同的基础。他们把整个西方历史（思想史）彻底的简单化，将其变成两种异质的事物的量的此消彼长的变化。同一条路线中，后世的思想与前世的思想的关系仅仅是传承与丰富，思想史也仅仅是一部随着时间推移的相同（或同质）思想的流传，以及两种异质思想的此消彼长。虽然，那位美国学者在导论中也说“思想史研究者通常坚信，任何一个时代（各个时代不同）都有一种时代精神，这种时代精神影响着思想和表达的所有领域。”【25】但是，他似乎与朱先生一样，并不真正理解什么是“时代精神”。如果一个时代的精神，仅仅作为一种思想占上风，另一种思想落下风，换了一个时代，则原来占上风的思想占了下风，而原来占下风的思想占了上风，最后，跟一切二元论的思想一样，加上一句相互作用，就一切了事。那么，这样的时代精神其实也就不叫时代精神，应该叫做一种精神的不断出场、不断退场，循环往复。这样的叙述，我们似乎非常的眼熟，如同我们的哲学教科书一样，历史上只有两种哲学，一种叫做唯心主义，一种叫做唯物主义，有的时候唯物主义占优势，有的时候唯心主义占优势，两种“主义”——也是两条路线——相互斗争就斗出了一部哲学史。同样，文革中后期提出的儒法斗争也是类似情况，儒家、法家相互斗争就斗出了一部中国思想史、政治史。就是这种浅薄而简单化的思想——甚至是无思想的机械公式，常年占据着我们的思想舞台，阻碍着我们思想的继续前行，而毫无反思的理智，对于这样的公式的运用乐此不疲，这也是我们这个理智时代的时代精神。然而，这样的时代精神并不是从来就有的。

时代精神的秘密在什么地方呢？

我们来看看给予朱先生启发的顾准先生的文字，也许我们会有新的获得： 1789、1917，这股力量所以强有力，一方面因为它抓住了时代的问题，一方面是因为它设定终极目的。而终极目的，则是基督教的传统……一句话，要在地上建立天国。基督教的哲学部分，设定了一个“至善”的目标。共产主义是这种“至善”的实现。要使这运动强大有力，这种终极目的是需要的……

……

1917—1967，整整50年。历史永远在提出新问题。这50年提出了一下这些问题：

1、革命取得胜利的途径找到了，胜利了，可是，“娜拉走后怎样？”

2、1789、1870、1917，这一股潮流，走了它自己的路，可是还有另一股潮流，两股潮流在交叉吗？怎样交叉的？它们的成果可以比较吗？前景如何？ 3、1789、1870、1917，设定了一个终极目的，要不要从头思考一下这个终极目的？【26】

首先，映入眼帘的便是这些数字——1789、1870、1917。顾准先生点出了这些革命运动与基督教传统的关系，然而，不知道顾准先生是否考虑过：为什么从1789年——也就是法国大革命开始？其实这个问题同样可以用来向汪晖先生提问，我们不得不再次回归汪晖先生说的话，他说：

从历史的角度观察，几乎每一次政治变动之后，如法国大革命失败之后，1848年欧洲革命失败之后，欧洲和亚洲的60年代之后，以及1989年的社会运动之后，都存在着广泛的、各不相同的“去政治化潮流。”

我们也可以问他：为什么是法国大革命？

顾准、朱学勤、汪晖，不管他们切入问题的切入点是什么，又或者说他们所思考的问题又有多少不同，但是，他们把开端定在了1789，这是巧合吗？也许是，也许不是。不过不要紧，我们的思想的劳作，总是一个较为漫长的过程，答案会在劳作中，慢慢呈现它的形象。

如果基督教大潮如朱学勤先生所说：“吞没亚里士多德达千年之久。”那么，为什么在这基督教统治的千年之中，没有发生1789年所发生的故事？为什么被上帝统治千年的基督徒们，没有去要求在此岸建立天国？实际上，真正的问题应当在于——为什么是1789，而不是其他？如果在这统治千年的基督教传统中，没有发生什么根本性的变化，那么，这种要在此岸建立天国的努力将是不可想象的！

究竟发生了什么呢？朱先生似乎也意识到了这一点，他在引言的开篇便说： 1517年，马丁·路德发起宗教改革。这一事件标志着欧洲人走上新的精神历程：从千年神人对立转向百年神人和解。近代社会开始了世俗化的过程。【27】

和解是什么意思呢？朱先生说：“神人和解以上帝消隐、神性退逝为背景。” 【28】我们对这样的“和解”是难于理解的。但是，我们可以从在此岸建立天国的逻辑入手，开始思考——

神有着绝对权威，彼岸世界的真实来自于这绝对的权威，而此岸世界是绝对的虚妄，上帝创造一切，人也是上帝所创造的。人为求达至彼岸，陷于无休止的忏悔、祈祷，陷于无尽的苦恼，他不断的与自己的欲望作战，不断的与来自于所谓“人性”中丑恶的东西作战，要消灭自己的这些个别性，与上帝的那个普遍性、绝对真理性达成统一。苦恼来自于宗教生活的对面，即一个外在世界，这个世界之中即包含着“人性”的欲望，而这个世界是应当被克服的，也就说，这样一个此岸乃是达到彼岸的障碍，除了越过这个障碍以外，别无特别的意义。在这样的逻辑当中，是永远不可能发展出在此岸建立天国的要求的。在此岸建立天国的要求，只能来自于人本身，因而只能是那个彼岸世界的消失。“上帝消隐、神性退逝”，并不是一种和解，而是彻底的破裂，人不再需要上帝的指引，人自我确证——“我思故我在”——因为，上帝死了。当高扬主体哲学的人拒斥上帝之时，同时，面对无生命的物的世界，人要为自然立法，要为自己立法，借助于无生命的物质工具，人提出了要在此岸世界建立天国的要求。这不是朱先生讲的一半神、一半人，也不是什么由人而神的传承，而是只有人，没有神的宣言。

在这样一个过程当中，我们看到的不是朱先生们讲的那种“传承”，而是，一种新的原则的确立，这原则便是这个时代的精神。在宗教方面，表现为新教原则；在哲学方面，表现为主体性原则；在艺术方面，则表现为浪漫主义；在社会生活方面，则表现为资产阶级市民社会……这才是那位美国先生所谓的：“这种时代精神影响着思想和表达的所有领域。”只有在这样一种新的原则基础上，才能诞生主体-客体的对立，只有在这样的基础上，才会有理想主义（理性主义）与经验主义对立的问题。反过来说，即经验主义也不是什么彻底异于理性主义的东西，二者乃是主体-客体对立的主观哲学的两个方面，一个方面在英国发展了；一个方面在欧洲大陆发展了。英国的经验主义并没有摆脱近代原则，而成为一种超越性的哲学。而是在主客对立的原则之下，把真理建立在了感觉经验上面，经过休谟，这样一种经验原则，被贯彻到底。这样一种哲学，与其说是对客体的绝对否定，不如说是对主体的绝对肯定，与独断论一样，客体仅仅作为为他的东西——对主体来说仅仅是有用的东西。主体作为内在的绝对动力，此时掌握了外在的工具，便获得了在世界之中运动的现实力量。这样看来，经验主义与它所反对的理性主义，其实共享了主-客对立的前提。所以，这种二元对立，根本不是朱先生们所谓的那样一种自古至今的两条路线斗争的近代表现，而是在新的原则之中建立的对立。【29】因而，卢梭也就不可能是一个“继承了中世纪救赎传统的……颠覆性的二传手” ，更不可能是朱先生所说的：“他的头颅伸进了近代社会，他的双脚还站在中世纪晚期的思想土壤上。”卢梭是一个彻彻底底的现代人。

然而，卢梭与近代启蒙思想家又有所不同，这种不同，不在于其身上带有多少中世纪的气质，而在于卢梭看到了启蒙原则中包含着自相矛盾的、毁灭的种子，或者说卢梭正体现着启蒙的最后环节：

人们借助理性，从一切宗教的、宗法的、迷信的、权威的束缚中解脱出来，一切都要经过理性的审判，理性成了人们手中挥舞的大刀，砍向一切阻碍人类向外求索的樊篱，恰恰就在此处，理性却忘记了对自身的反思。理性堕落为人类实现欲望的工具，这种工具理性中间只有严密的逻辑推理，而不能产生至善的目的，人类借助工具理性征服自然与社会的同时，反被自己创造的东西奴役。这才是卢梭对人类文明进行无情批判的原因，也是卢梭喊出“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”的原因。这才是朱先生所说的那个“把权力的历史进程、经验事实统统括进逻辑抽象的括弧，悬置它的各种时态、变格、人称，露出下面一个大写的Being”【30】，这个Being是什么？就是那个理性主体，他要“把人类已然状态抽象净尽，打扫出一块空白的起点，以此建立批判的基地，审视人类已经走过的道路是否都属必然、应然，尝试更为理性更为理想的重建道路。”【31】卢梭实际上，也就把绝对的主观理性贯彻到底——即反思到人类创造的文明的反人类性质，而要以绝对自由的主观理性从头开始，重新安排世界。因而，这就获得了在世界之中运动的现实力量——

人应当在此岸世界依据理性建立天国，建立更为合理的世界。这样的思想，顺理成章：“精神就作为绝对自由而呈现出来了；它现在是这样一种具有自知之明的自我意识，它知道它对它自己的确定性乃是在世界以及超感觉世界的一切精神领域的本质，或者反过来说，它知道本质和现实乃是意识对它自己的知识。——这种意识，对于它自己的纯粹人格以及其中的一切精神实在，是有所意识的，而一切实在都只是精神性的东西；对它而言，世界纯然是它的意志，而它的意志就是普遍的意志。” 【32】在这样的意识形态之中，才能产生“公意”的概念，个别的意志就是公共的意志，而公共的意志又体现个别意志，两者达到了绝对的同一。在这样的同一之中，个别意志作为公共意志、公共意志作为普遍原则在现实中实现，实际上公共意志并不是真正普遍的意志、不是真正的“公共”，而只不过是放大了的个别意志的自由，但是，真正说来，这也不是真正的自由意志，而是个别的主观性的欲望。因为，自由意志只有作为思维的意志才是自由的，而思维��身是普遍的，是个别之超越。然而，这样一个以普遍意志自居的个别意志，当它面对这个世界中千差万别的个别性时，它要在其中实现自身，那么，它在现实当中只能达成一种否定的行动，否定一切其他个别性，这样恐怖就开始了。

这便是所谓理想主义终极目的所导致的结果。其实，真正说来，也不一定需要怎么样的终极目的。因为，终极目的是可以变来变去的，真正的内在动力在于个别意志披着普遍的外衣，要求自我实现。与其说是终极目的导致了恐怖，不如说恐怖来源于自大。

同样需要说明的是，朱学勤先生笨拙的把卢梭的思想进入法国社会，从而引发一场大革命的“过程”叙述的较为复杂。然而，这样一种唯心主义倾向的历史叙述，乃是一种书斋的猖狂。密纳法的猫头鹰在黄昏起飞。如果卢梭的思想不是凭空产生的话，那么，产生卢梭思想的社会土壤早已存在。卢梭只不过是点燃了法国大革命干柴的火种，而不是干柴本身。一如我们之前的分析，卢梭的思想只有在现代才会诞生，而法国大革命这样的革命在古代同样是不可想象的。后世论述法国大革命时，常常说人民误解了——甚至曲解了卢梭的思想，似乎默认的逻辑是卢梭给予了法国大革命以动力，而人民拥有了思想的动力从而掀起了一场大革命，哪怕人民掌握的是错误的卢梭思想。事实正好相反，古代社会中，近代的原则发荣滋长，一开始，它是悄悄发生的，它并没有立即毁掉古代大厦的根基，而是悄悄地蚕食大厦的梁柱，当古代的大厦轰然垮塌，人们才对这一现象表现出惊恐与肃然。然而，这并不表示它刚刚产生——如卢梭的思想一般，它已经到来多时。因此，那些并不深入历史且毫无警觉的历史家才会惊叹于法国大革命的威力，并说出这样愚蠢的话：“哲学指引了法国的一场伟大革命。”“革命中的主要派别更多的是按照他们所信奉的理念而不是他们的社会阶级成分来划分的。”【33】卢梭只不过是时代精神的集中的纯粹思想形式的表达，卢梭的思想如同一切哲学一样，并没有超出时代，他只是以思想家的敏锐，洞察着时代精神。当法国的人民、法国各阶级及其代表都已经成为现代人，已经具有那绝对自由之个别性之时，他们对于卢梭其实是无所谓误解与曲解的，卢梭所表达的就是他们的思想，他们的行动所体现的就是他们的思想——也是卢梭的思想。这才是卢梭与群众得以“结合”的现实基础，他们并不是向来二分的，而是，从来都是一致的。

回过来讲，1789年的故事是一个现代故事，虽然，它偶尔会借助于古代世界的某些外在特征作为自己的装饰，但是，装饰只不过是装饰，它的内核却是现代。1789是历史的必然产物，而不是一种突变。朱先生的错误就在于伪造了西方思想史的“两条路线斗争”，把1789的历史必然性变成一种历史的偶然产物，而卢梭则成了产生这种偶然产物的偶然存在——倘没有卢梭，难道法国大革命就不会存在吗？这样的提问，我们已经非常熟悉，就如同我们之前对文化大革命所发出的提问一样，这是一个历史必然与偶然的问题。然而，朱先生的错误也不是这个偶然的他的偶然的错误，同样也是一种必然的历史现象。如果始终站在近代主体性哲学的立场上，坚持主客的二元对立，那么，以物的态度对待历史，将是一种必然的现象。如果历史只不过是物或某种东西，那么，历史的多样性的方面也将必然的被从历史-现实的整体中抽离出来，作为独立的自在存在，从主观理性的视角对其加以观察分解——多方面之一本身也可以再分为无数的多方面，当朱先生们考察思想史的时候，打碎的历史碎片，自然会根据主观理性的兴趣被加以随意的拼凑，在这样一种任意当中，我们自然看不到任何必然的历史，我们所看到的如同我们在追问文革为什么会发生时的情况一样，只能是一大堆并列的意见。朱先生们便是在这样的基础之上“建立起”两条路线斗争的思想史。同时，他把至善论-理想主义的这条路线的遗产交给卢梭——为什么是卢梭？这对于朱先生来说是无所谓的——由卢梭来作为这个过渡，把遗产交给革命的领袖与群众。

《道德理想国的覆灭》的意义当然不在于朱先生笨拙的论证，而在于他提出了有益的问题：“为什么法国革命与文化革命如此相近？”以及朱先生感到了这个问题与整个历史发展脉络的关系。虽然，在论证上走错了路，但是，这立刻就把文化大革命研究的深度与广度打开了。只可惜朱先生打开的大门，不为文革史学者所知，以至于他们长期的在无反思的低水平上徘徊。法国大革命与文化大革命的相近不是外在的相近，而更可能是精神内核的一致，也许，20世纪的国际共产主义运动与法国大革命的精神内核也是一致的。

以上的论述，其实也就间接的代替汪晖先生回答了那个同样的问题——为什么是1789？因为，他理解的“去政治化的政治”的过程，只在现代社会发生。价值与终极目的一样，对于个人或政党而言，都是将个别自我实现为普遍的目标。正如，汪晖先生自己讲的：“作为一种政治行动的政党政治总是按照自身的价值和理想投身于创造新型国家的政治实践，它们相互竞争，力图按照自身的面貌塑造社会。”【34】实际上，政党只不过是一个放大了的个别的自我，它依然如个别自我一样，确认自身即是普遍规律，因而，要在那个与之对立的世界中实现自身。然而，不管是在选举政治的政党竞争中，或是文革中的派性斗争中，作为政治集团内部的那些真正的个别的自我，会因为暂时的理念与利益联合起来，甚至达到忘我的状态，但这种暂时的联合会在不断的遭遇实现自我的挫折中趋于解体。因为，既然一切个别的自我都直接的是普遍规律，那么，他们之间所具有的，只能是无休止的矛盾与冲突。而面对那些现实的危险与死亡，人们都仅仅变成对于自身的保存与维护。这个时候的联合或者不联合，就已经不再具有理念与价值的因素，联结他们的只是暂时的利益。他们又退回到那样一种维护自身的切近的利益、享受欲望的满足所带来的快乐的意识形态当中。

五、革命的纯化与消解

有人说“文革”十年，是大运动套小运动。“文革”中间，有一个运动很特殊，叫做“一打三反”——“一打三反”源于1970年初中共中央发出的三个文件：即《关于打击反革命破坏活动的指示》（中发[1970]3号，1月31日发出）；《关于反对贪污盗窃、投机倒把的指示》（中发[1970]5号，2月5日发出）；《关于反铺张浪费的通知》（中发[1970]6号，2月5日发出）。三个文件结合起来称为“一打三反”。但是，目前的所谓文革研究，往往更多的谈论“一打”，对“三反”谈论的不多。

比如，历史研究者丁抒在文章中说：

“一打三反”那个“三反”，“贪污盗窃”和“铺张浪费”本与老百姓不相干，反不到小民头上。在一个全部商业都由政府控制的国度，个别人的贩卖活动根本算不上“投机倒把”。而所谓“地下工厂、地下商店、地下包工队、地下运输队、地下俱乐部”等，极为罕见，无需来一场运动。

再比如，文革研究者王锐在文章中说：

其实，这个所谓“一打三反”，真正的主旨，不在“三反”，而在于“一打”。因为“三反”，“反贪污盗窃”、“反投机倒把”，属经济范围，最多是刑事犯罪，“反铺张浪费”，更是工作作风问题，连犯罪也谈不上。而“一打”才是政治问题，是怕危及政权的核心要害。

这二位基于自身的浅薄认识和偏狭的历史观，就毫无根据的断言“三反”不是重点、甚至与老百姓不相干。中共中央发出两个文件，并且结合之前的一个文件，掀起的一场群众运动，在他们看来可以忽略不计。

杨继绳在他的《天地翻覆》里谈到“一打三反”时，稍稍谦虚，只是依据自身的生活经历，说：“本书作者是亲历过、采访过这段历史的人，我对‘三反’没有留下记忆，而‘一打’印象深刻。‘一打三反’的重点是‘一打’，‘一打’声势浩大，‘三反’无声无息。”于是，杨继绳在该章节的叙述重点全在“一打”上面，跟其他“浩繁”的研究“一打三反”的人一样，遇罗克等人的遭遇是一定会被提出来讲一遍的，不讲不足以证明运动的残酷。但是，对这场运动本身而言，根本谈不出更多有意义的东西，无非又是一场政治迫害，因而，很难要求他们对“一打三反”运动谈上几句有见解的深刻理解。

然而，“三反”真的可以如他们所说的那样，可以忽略不计吗？在随手可得的党史记录上，举几条记载来看看：

1970年9月8至22日，在接到中央文件，布置开展“一打三反”运动半年左右后：四川省“一打三反”和清理阶级队伍工作座谈会在成都召开。会议作出《坚决响应九届二中全会伟大号召，把“一打三反”运动和“清队”工作进行到底》的报告。报告称：自今年7月深入贯彻中央“一二二五批示”以来，全省“一打三反”运动和“清队”工作进展很快，已挖出（初步查实）现行反革命分子41000多人，历史反革命分子25000多人，贪污、盗窃、投机倒把分子上千（钱千元、粮千斤、布千尺）的16800多人，5000以上的1300多人，万以上的800多人。【35】

四川的“一打三反”是与清理阶级队伍结合起来搞的，而贪污、盗窃、投机倒把应当算作“三反”的范畴，千元以下的还没有计入这份报告，相信人数更多。但是，这些数字意味着什么呢？

另外，《中国共产党成都历史》有载：

据不完全统计，“一打三反”运动中，成都市揭发出有贪污盗窃行为的10231人，由基层单位定性为敌我矛盾的约3000人，其中“戴上帽子”、实行专政的1000多人。1972年12月4日，根据省革委会《关于坚决打击投机倒把，进一步加强市场管理的通知》，市革委会制定了《关于进一步加强市场管理的意见》。《意见》提出：坚决取缔地下工厂、地下商店、地下运输和地下建筑队等非法活动。对城内的无证商贩、无证个体服务行业进行清理，该取缔的必须取缔。允许农村集市贸易，但严禁一二类农副产品上市和买卖工业品及各种票证。积极支持社员个人正当副业，但要防止弃农经商。在“文化大革命”时期极左思潮泛滥和高度计划经济体制的形势下，个人从事买卖经营活动，被认为是“投机倒把”，不仅会扰乱经济秩序，而且也是“两个阶级、两条路线”的斗争。为此，还专门成立了市、区各级“打击投机倒把办公室”，进行经常性的突击检查和严厉打击，以“投机倒把”的罪名，对小商小贩甚至于农贸市场上的买卖经营活动进行过于严厉的打击、突击检查和强行取缔，从而影响了农民群众开展多种经营，也影响了城市居民对农副产品及市场贸易的生活需求。【36】这份材料也可以充分说明，对于“三反”，根本就不是什么可以忽略不计的，更不是什么无声无息的。而且，我们可以看到，当局对“三反”中的投机倒把，更是高度重视，专门成立机构，并且长期持续开展打击行动。这样的历史，在那些高明的先生们那里，竟然可以完全无视。关键问题，其实不在于他们兴趣爱好更偏向于政治，而是他们的眼睛被有些东西挡住了，我们需要通过真正的思辨，帮他们打扫打扫卫生。

我们现在回过头来看一下中央文件。在《关于反对贪污盗窃、投机倒把的指示》的开篇，对当前形势做了一番描述：

当前我国革命和生产形势一派大好，随着斗、批、改的深入开展，一个工农业生产的新高潮正在出现。我们已经取得了伟大的胜利。但是，失败的阶级还要挣扎。一小撮阶级敌人不仅在政治上伺机反扑，而且在经济领域里对社会主义也发动了进攻。他们同暗藏在国家财经部门的坏人，内外勾结，利用资产阶级派性和无政府主义倾向，煽动反革命经济主义妖风，趁火打劫，破坏社会主义经济基础，破坏备战，破坏无产阶级专政。他们有的侵吞国家财物，霸占公房、公产；有的利用机关、学校和企业、事业单位的撤消或合并，私分公款、公物；有的倒贩票证，倒卖国家物资；有的私设地下工厂、地下商店、地下包工队、地下运输队、地下俱乐部；有的行贿、受贿、走后门，私分商品；有的大搞黑市活动，牟取暴利。他们千方百计以“腐蚀侵袭，分化瓦解，拉出去，打进来”的手段，企图瓦解革命队伍，破坏新生的革命委员会。这是新形势下阶级斗争的新动向。

文件的落脚点在：

中央号召，全党、全军、全国人民，遵照伟大领袖毛主席千万不要忘记阶级斗争的教导，在党的领导下，积极行动起来，团结一致，对资产阶级的进攻，展开坚决的斗争，巩固和发展社会主义经济基础，巩固无产阶级专政。实际上，我们可以看出，贪污盗窃、投机倒把被上升到了很高的程度，上升到了事关社会主义经济基础、事关无产阶级专政的高度。这并不能简单作为一种空话、套话来看待。因为，这些意识形态的语言在当时的社会是有效力的，并且是透过行政体系落实成了具体工作措施和工作机构的，因而是现实的。同时，文件开篇夹杂意识形态语言列举的一系列破坏行为，首先，一定是大量并普遍存在的，同时，也并不能像王锐那样浅薄的把那些东西归结在单纯经济范畴当中。这实际上，割裂经济范畴与政治范畴的内在联系。进一步的讲，我们并不能把思维水平放置在一种与杨继绳们一样的高度来看待他们的认识，我们应该清晰而透彻的明了，这只不过是一种时代精神的展现，正如我们在前文所谈到的，对于他们来说，《人民日报》的社论并不比小道消息更有意义，因为，他们已经是现在这样一种掏空了精神的精神的奴隶。

如果我们的记忆还不错的话，我们可以回忆起前文所引用的列宁的话：“小生产是经常地、每日每时地、自发地和大批地产生着资本主义和资产阶级的。”在“文革”的整个理论体系当中，这样的认识有着基础性的意义，所关非细。因此，我们站在这样一个理解的视野中来看“一打三��”运动，我们将会得到新的认识和新的理解。

不过，我们在此时应该回到《大家来讨论》的最后部分。1968年4月写出的《大家来讨论》，最后部分的标题竟然是：“是大革命，还是大悲剧”。这似乎又将超出一些人对“文革”的想象。这一部分依然是以问题为主导，一开始是一些从正面来的提问，比如“无产阶级文化大革命的划时代意义何在？”这样的问题。但是，提完了一连串这类真诚的问题以后，话锋一转，列举了几种当时的处于地下状态的思潮，《大》的作者描绘说“一些人却正在心里窃窃私语”，内容如下：

第一种，他们在想：“高级干部多数属三、四类；文化革命前一贯积极的先进的人多数都参加了保守派，这如何解释？”

他们进而得出了下面的结论：“或者十七年的历史应该否定；或者文化大革命是一次历史的颠倒；二者必居其一。”

第二种，他们在想：“文化大革命真是变幻无常，揪出一批又一批，一会儿是红人，一会儿就被打倒。实在想不通。”

于是“政治危险”的阴影在这些人心中升起，他们越想下去越有一种“不能掌握自己命运”之感。

第三种，他们在想：“什么政治斗争，什么文化大革命，不过是勾心斗角，官场现形。”

于是他们“看破了红尘”。

等等，等等。

我们应该如何看待这一批“悲剧论者”的出现？如何揭穿他们的灵魂并剖析他们的思想？

这样的思想被记录在这样一个文本当中，构成了激烈动荡后的各类反思的一个部分，成为一支解构的力量。我们可以说：革命每前进一步，冲突每发生一次，政治价值与政治理念的崇高性质便丧失一分，崇高实在经不起现实的教训。随着武斗的升级、社会秩序的混乱和变幻莫测、翻来覆去的政治形势的发展，前一阶段的革命者，变成了后一阶段的反革命，前一阶段的反革命，变成了后一阶段的革命者；一开始受鄙视的，获得了尊重，一开始被尊重的，受到了鄙视；九天之上的，跌到了九天之下，九天之下的，升到了九天之上……革命不断地纯化自身的过程，实际上也就成了不断地掏空自己的内容使自身变得抽象的过程。正如我们之前谈到的，那种基于理念、价值、利益而在斗争中的暂时联合，开始松动，趋于解体，越来越多的逍遥派，在这一过程中产生出来。那种看透了世界的分裂与颠倒的意识，并不能摆脱这个世界的纠缠，他们并不能真正离开，于是，他们开始把目光转向自身，他们更加关注起作为现实生活中的个人的自己。

那些在思想上表现出来的对于理念、价值的排斥，是现实生活上升到思想领域的最后环节。现实生活中的对于自己的关注、对于自己息息相关的现实生活的关注，从来没有停止。那发展着的个人，一有机会便冲出抽象理念、价值的束缚，要求以权力、财富的方式发展自己。“文化大革命”所引起的混乱，正好撕开了计划体制的口子。这种现象并不是从1968年或者“一打三反”的时候才开始表现，而是一直伴随着文革的进程。比如，66年底67年初，便出现了所谓“经济主义”妖风；再比如，现在很多关于“文革”亲历者的回忆文献中，到处可以看到那些让革命者“不齿”的行为：小偷小摸、多吃多占、贪图享受……而关于自由市场的繁荣的回忆也不在少数……关于这个问题，无需再去举出更多的例子，金大陆先生的著作《非常与正常》有着精彩的证明与梳理，尤其在概该书的第十一章“上海‘文革’时期的粮油供应——兼论‘国家管理’的‘在位’”中，金先生以大量的档案证据证明了当时上海的铺张浪费、贪污盗窃、投机倒把问题的严重，金先生甚至发出感慨：

在“文革”时期蔬菜、副食品供应的研究中，我们曾揭露贪污盗窃活动。在粮食作为国家战略物资的经营和管理部门，竟然也存在着如此严重的犯罪，这恰恰证实即便在“文革”的“非常”时代（其特征是“灵魂深处”闹革命和以“阶级斗争”为纲），总有那么一部分人要为追逐利益而冒犯“革命”——“革命”不能解答这种冒犯，更不能解决这种冒犯，因为这种冒犯是“非常”之人性的必然表达，这便构成了“非常”中的必然，“非常”中的“正常”。【37】

成长着的市民生活，对于看得见的现实生活的需求又重新占据思想的高地，而铺张浪费、贪污盗窃、投机倒把，就是在这样的状况下逐渐成长起来、发展壮大，并变成一种推动“阶级斗争新动向”的现实力量。而那些“悲剧论者”也逐渐朝着反革命的方向滑落；另外，还有一批散落在山区、农村的知识青年的隐蔽的异端思想和他们的欲望也正在成长——有人称他们是思想史上的失踪者……这些事情都是同时在发生着的。这正在成长着的精神，以物质的态度慢慢的掏空旧有意识形态的内核，对于那高扬革命旗帜的抽象观念而言，这当然又是一次反攻倒算，一次右倾翻案。因此，“一打三反”，既要在思想领域、政治领域大抓反革命，又要在现实生活中打击破坏社会主义经济基础的反动行为，二者有着同等重要的意义。而我们惊奇的发现，金大陆先生的“冒犯”一词用的恰如其分，对于革命的崇高性而言，无论是直接的反革命行为，还是破坏社会主义经济基础的行为，都是一种冒犯，因此，面对冒犯，革命就要予以坚决回击。这才是“一打三反”运动的真实含义。岂是那些高明的杨继绳们一句轻薄的“不重要”就可以带过的？

回过头来讲，如果我们用汪晖的语言来说：“一打三反”运动实际上是一次“政治性”向“去政治化”的进攻，所打击的对象正是成长起来的要“去政治化”的个别性，而这些个别性掌握着未来的历史趋向，有着顽强的生命力。那些长于思考的知识青年，总是说“九·一三”给予了他们震撼，但他们又同样缺乏真正的思辨能力：因为，在革命的逻辑中，“九·一三”虽然是一件大事，但并非是天塌下来了——张春桥听闻以后，要高兴的请人喝茅台。对于革命的逻辑而言，揪出林彪和揪出刘少奇，并无性质上的不同，都是无产阶级文化大革命的重要成果——打垮了两个资产阶级司令部。然而，对于那些一个个的群众，意义却发生了根本性的改变，揪出刘少奇时候的真诚的欢呼，变成了林彪爆炸后的对无产阶级司令部的彻底怀疑。其实，他们早就在怀疑，对他们来说，“九·一三”只不过是捅破了一层窗户纸。其中，变化着的东西不是刘变成了林，而是世道人心。

时间到了1976年，形势更加明显，反击右倾翻案风开始。那是革命的逻辑对消解革命的逻辑的最后一次进攻。一群造反派领袖又要起来，又要继续革命的时候，散失在现实生活中的群众，不再跟他们站在一起，而是站在一旁观看，并对着他们指指点点，说他们只不过是为了自己，为了要权。这最后一次的冲锋，也归于失败——甚至都谈不上失败，而是显得滑稽可笑。因为，改革开放的社会基础已经建好，那些四处游走、走街串巷的投机倒把者们，并不清楚他们实际上在从事的是体现着市场精神的活动，由他们联结起来的人民群众的现实生活，其原则已经发生了根本的改变。在这个时候，需要做的，首先就是完成一次政治上的夺权；然后，把那些有着满脑子意识形态的花岗岩脑袋的造反派丢进监狱，一些人期待的或一些人恐惧的所谓武装起义并没有发生——甚至没有在思想中发生；其次，就是要捅破那个早已锈迹斑斑的意识形态的紧箍，它早已没有任何的神奇与威力，一篇文章、甚至一个标题就可以把它撬断，而这标题就叫做《实践是检验真理的唯一标准》；最后，需要通过一次正式的会议，把早已经存在的东西上升为国家意志，并具体化为新的政策和新的语言，通过宣传机器，重新进入现实生活。这样，一个时代就结束了，一个新时代就开始了。

六、完成

汪晖提过一个问题：“20世纪，究竟是包裹在‘漫长的19世纪’内部的他者，还是通过革命催生21世纪的幽灵？”其实，这句话本身是缺乏思辨的。这里我们应该恰如其分的去引用并理解毛泽东的一段语录：

“破字当头，立就在其中了。”

20世纪的革命对于19世纪的原则进行了激烈的斗争，但在他激烈的要把19世纪的原则作为敌人消灭的时候，他实际上并没有真正实现这种消灭，他只不过是把这个原则颠倒过来，并宣布自己作为一个他者——作为19世纪原则的直接反对者而存在——使那个人的原则，变成了众人的原则；那个人的价值，变成了众人的价值；那个人的财产，变成了众人的财产；那个人的理想，变成了众人的理想……那一切可以从个人变作众人的地方，他都把他变成复数，据说这样就实现了新的原则的统治。但是，他只不过是在加强他的对方，又或者说他从逻辑上完成了他的直接的对方，他让他的对方的一切出路趋于完结。但恰恰正在此时，那19世纪的原则在20世纪的斗争中，穷尽了一切可能性，21世纪的原则正在这19世纪原则的反攻倒算中、在这19世纪原则的自我埋葬中悄然到来。文化大革命的逻辑进程只不过是从属于这一历史进程的最后环节，而那种试图重建新的政治化的努力，只不过是重复这19世纪的逻辑进程的主张。

但这样说来，并不是要否认20世纪的伟大意义。就像是《大家来讨论》的作者们一样，当他们朴实而细致的去搜寻社会上的关于文化大革命的全部意见与看法的时候；当他们以列宁的、毛泽东的思路，展开对那些不和谐的、反动的“理论”和态度进行批判的时候，实际上他们已经站在了新的原则之上，他们已经跳出了那种单纯而直接的意识形态的教化，开始自由的思想，因为他们确证思想出于他们自身，而不是来自于教条。而真正说来，那原则之所以还是原则，就在于其不可讨论、不可思想。但这自由思想的原则已经确立，他们与一切拥有着自由思想的人们一样，充满了疑问。正如那《九十五条论纲》中，第82条到89条的俗人的一连串的“怀疑与非难”一样，当人们以连续的问题对着那权威提出时，哪怕是最最拥护权威的语词，也表示出了最最深刻的怀疑。这些问题的提出并不需要权威作出怎样的回答，其目的乃在于通过怀疑，彻底的摧毁这权威。这样的结局并不是文化大革命的推动者们所想要的，他们怀揣理想，但最终陷于理想幻灭的尴尬。然而，这种幻灭又不会是一开始就能够达到的，他需要豪情满怀的热血、不屈不挠的意志、艰苦奋斗的过程、彻头彻尾的失败、落于尴尬的结局……非如此，21世纪不会展现出他的真实面目。

此时，我们也许怀着对于理想的时代的眷恋，还有一杆要重新政治化的大旗要竖起，但我们并不应当在这里表示对那些忙碌于柴米油盐酱醋茶的生活的人们的同情，或者对于那些追求权力与财富的人们的厌恶，我们不应该将权力和财富的追逐，当做一个缺乏精神的欲望，因为，当权力与财富为时代普遍承认的时候，他们不应当是一个物质的现象，而毋宁是一种普遍的精神现象。这新的精神与《大》的作者们的自由思想是一致的，他们确证的既不是思想的重要性或是权力与财富的重要性，对他们而言，毋宁说：这些都不重要！真正重要的乃是这一切无非都是我的，我的思维、我的知识、我的权力、我的财产……因此，当《大》的作者们开始思想，他们在1968年号召“在这一场斗争中来试一试我们思想的锋刃”，他们并没有意识到，这把锋利的思想的大刀，已经开始砍向那个他们曾经试图为之付出生命的理想与价值。而对于朱学勤念兹在兹的“1968年人”，他们既是一些生动的个人，而实际上也是新的原则、新的精神。那些长于思想的，总是少数人，他们不自觉的展开这对时代问题的求索。而对于1968年以后的多数，面对那崇高，就显得更加狂躁与极不耐烦，他们引用着领袖的语录、歌唱着革命战歌，却只是为了插科打诨，他们成天聚在一起无所事事、打架斗殴、胡作非为……直到那崇高变成文件开头的假大空，崇高本身变成狗屎，人们终于心安理得的开始新的生活，男的打家具，女的织毛衣。

这是一个完成了的19世纪，也是一个失败了的20世纪。不过，真正说来，这都是现代社会才有的现象。无论学者们将现代社会的开端设定在哪个地方，或者像顾准、汪晖一样，强调了1789的重要性；或者是那著名的“我思故我在”；又或者是之前提到过的《九十五条论纲》；或者更早更早的历史深处。然而，不管这现代世界的原则深藏在何处，我们都如历史上一切见证着时代变迁的幸运儿一样，见证了现代世界的完成；但我们的极大的幸运也伴随着深刻的不幸，因为，这所谓的完成，只不过是留下一片废墟。现实是，我们活在了一个没有方向的当下——20世纪已经过去，而21世纪的原则还在隐蔽中成长。我们应当在这完成了的废墟上，见证缺乏理念与价值的现实生活的重复，这当中也许孕育着21世纪的黎明，但这黎明不在天上。

2017年11月7日完

引用：

【1】黑格尔《小逻辑》，294页

【2】《哥达纲领批判》

【3】1852年3月5日马克思致魏德迈的信摘要

【4】《国家与革命》p31

【5】《国家与革命》p32

【6】《法兰西内战》p141

【7】《法兰西内战》p192

【8】《建国以来重要文献选编》第15册，中央文献出版社1997年1月，第653,654页

【9】《毛泽东传》中央文献p2275【10】《毛泽东传》中央文献，p2682

【11】卢卡奇《历史与阶级意识》，p145

【12】《毛泽东传》中央文献，p2682

【13】卢卡奇《历史与阶级意识》，p145

【14】《去政治化的政治》，P11

【15】《去政治化的政治》，P12

【16】《去政治化的政治》，P12

【17】《去政治化的政治》��P12

【18】《去政治化的政治》，P37

【19】《去政治化的政治》，P57

【20】朱学勤《道德理想国的覆灭》，P11.

【21】朱学勤《道德理想国的覆灭》，P319

【22】朱学勤《道德理想国的覆灭》，p59-60

【23】朱学勤《道德理想国的覆灭》，P3

【24】（美）罗兰·斯特龙伯格《西方现代思想史》，P4

【25】（美）罗兰·斯特龙伯格《西方现代思想史》，导论

【26】转引自朱学勤《道德理想国的覆灭》，P16

【27】学勤《道德理想国的覆灭》，P17

【28】朱学勤《道德理想国的覆灭》，P17

【29】朱学勤《道德理想国的覆灭》，P3

【30】朱学勤《道德理想国的覆灭》，P58

【31】朱学勤《道德理想国的覆灭》，P27

【32】黑格尔《精神现象学（下）》P118

【33】[美]罗兰·斯特龙伯格《西方现代思想史》P206

【34】《去政治化的政治》，P7

【35】《中共四川省历史大事记（1950-1978）》，P365

【36】《中国共产党成都历史》第二卷（1949-1978），P394

【37】[1] 金大陆《非常与正常》（下册），P78 附录一：

向去政治化过渡

——关于两本书的思考

作者：老邪 2017年7月

思想史的论述，总是一个较之于客观的历史事实的叙述更加困难的领域。因为，一切材料的堆积的真实并不是自行的展现真实的思想，而那种自命为流畅的历史材料的梳理的写作，往往把历史的真实限定在一种先行的思想规定之中，毫无自觉的滔滔不绝的展现材料的坚实性。这样一种做法，一方面提供了个别史料供真正的思想者咀嚼，一方面他们自己也同时成了展现真实的思想的材料，同样仅仅提供给真正的思想者以咀嚼。在另外一个方向上，思想史的论述被当做是抽象的观点与判断的世界，这是片面的把握分离性，而忽略连续性的作为，他们总是把思想史作为特殊时间点上的特殊人物的特殊观点的堆积，而并不注意观点与观点、判断与判断之间的连续性。与其说他们在做思想史的叙述，不如说他们在像儿童一样，把并不相干的诸种玩具排成一排，然后，宣布自己造成了火车。然而，真正的困难与真正的坚实的内容在于，要在分离性中，发现连续性，并且是内在的连续。这样的反思的观察要求我们去领会真实的思想，而且，要把材料的真实放在一边。正如，思想史的年代与一般时序的年代，往往有所出入，甚至倒错，人们也不应该把这样一种倒错，看做错误，因为，这种倒错也许才是真实。人们对历史的理解，不是要求一种个别事实的真实，甚至也不是那种个别意义上的总和的真实，这样的事实对于人们而言是没有意义的，甚至是无用的。我们需要的真实，乃是我们的现在和将来与历史的过去的内在联系，倘若缺少了这种联系，历史对我们而言，就是那种可有可无的东西，就像现存的摆在那里的一座山，对无意理解的我们而言，既是有，也是无。

把捉真实的连续性的困难，来自于我们的历史的漫长，以及真实的思想的难以把捉，同时，更来自于环节与环节的逻辑关联的隐而不显。一代代的思想者，总是把新的原则的诞生时间推向更加遥远的历史深处，这既是一种发现的愉悦，也是一种真实的连续性。并且，这些原则诞生之初，总是有着各种的伪装与修饰，使人难以分辨。更加困难的事情是：即便一把抓住了开端，那也仅仅是没有展开的潜在性，与其说是开端，不如说是一个抽象的缺乏内容的直接给予，既不能说出什么，也不能取得什么。反过来讲，这恰恰是思想史的工作。 2007年有这样一本书，叫做《启蒙的自我瓦解——1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》，和一切思想史的论述一样，这一时期的研究，总要牵引出前一时期的内容。90年代的思想史，必然要从前一个时期说起。从本书的标题上，我们便可以窥见那个前一时期所指为何——“启蒙的自我瓦解”之前，自然是启蒙的尚未瓦解——前一个时期即80年代的新启蒙运动。根据作者的说法，新启蒙又直接的与70年代末80年代初的思想解放运动相关，后者是前者的前身，而后者的标志即是真理标准的大讨论。90年代的启蒙的自我瓦解的结果，是“中国知识界的思想的分化到90年代末基本完成。短短十年时间，公共空间被重新封建化、割据化，一个统一的公共思想界不复存在。”（P2），在作者看来是“现代性自身的紧张和冲突的结果。”（P16）于是，有了后来的无数对立的内容，以及作为这种对立所表现出来的本书研究对象的思想“论争”种种表现。在这些论争的主题中，我们分明感受到了分裂的特征，所有问题都将演变成两个对立的极端，这种极端的对立，终于成为分裂的现实，这就是作者所总结的：

整个90年代，对于中国知识分子来说，是一个大分化、大改组的时代，启蒙阵营的破裂，使得维系80年代“态度统一性”的整体元话语崩盘，由于知识背景和社会利益的分化，几乎在任何问题上，90年代的知识分子都无法形成共识，而会形成激烈的争论。知识分子内部的争论，到21世纪初的时候，归于平息，但这并不意味着问题的解决，反而预示着问题的无法解决；80年代所形成一个统一的民间思想界，如今已经四分五裂，分化为各种知识问题、价值立场和意识形态信仰所形成的封建割据。这是90年代的论争所遗留的重大后遗症。虽然分化是一个成熟的思想市场的标志之一，多元社会也以此为基础，但多元并不等同于离散，如何在探索多元现代性的新的历史条件下，重建对现代性的基本共识，并在思想界建构知识分子相互交往的公共空间和公共文化、公共知识传统，这不仅需要外部的自由、民主、法治的制度性条件，而且也需要交往理性的行业规则、知识分子的道德自律和论辩伦理，这样的话，从90年代开分化的各种思潮、流派和观念才不至于走向极端，才有可能形成合理的多元平衡。从80年代到90年代，无论是启蒙者还是反启蒙者，都以启蒙的意识形态立法��自居，如今是如何从立法者转化为阐释者的时候了。

启蒙死了，启蒙万岁。死去的是启蒙传统中各种绝对主义的元话语，而永恒的将是启蒙思想中的交往理性和批评精神。（P42）

然而，07年到今天，时间又过去十年。我们不仅没有看到分化取得和解的丝毫可能，甚至一切问题都表现的更为极端——学院化的学科分工体系，使得知识问题都变成更加专业的问题，一切逾越专业的发言，都被视为绝对的非法，各学科之间的方法、术语也越发专门和不为外人道。学科内部不同派别，也往往在相互对立的原则中，打成一团；价值立场和意识形态信仰，一方面保持其自身对全体人类发言的高贵姿态，然而，另一方面却越来越变成利益集团的赤裸裸的代言人。这使得舆论场上根本无需多说什么，三五两句话即可完全的表达一种立场，因此，微博这样一种一百四十来字的表达方式，不是一种创新的成果，恰恰相反，这只不过是适应了简单的快速的立场表达的需求，所有事情都无需通过论证与环节的演绎，两句话便直达立场本身，因此，那种对立方面的相互攻讦都变成调侃式的相互过度——你完全清楚我的路数，我对你的套路也完全不陌生。07年时候的这本书的作者们不希望看到的画面，终于还是降临了，事情依然不可避免的走向了极端并保持其中。

问题出在哪儿？在我们看来，本书的作者对现代性所引起的深刻变化缺乏足够的心理准备，问题远不如想象的那么简单。

本书的作者在论述新启蒙的时，候特别强调80年代的“态度统一性”，其实，这种统一性只不过是面对共同的敌人的暂时联合，是不自觉的统战，而不是真正的内在统一。至于那分裂的种子，也不是仅仅产生于真理标准的讨论。其实，也并不需要特别深刻的思考就可以发现，所谓“真理标准的讨论”，其中已经包含了关于真理问题的分化与混乱。同时提出了标准，那一定有是与非的分化、真理与非真理的分化、事实与价值的分裂，而讨论的结果是：实践是检验真理的唯一标准。这是一种排斥对方——承认分裂——的经验主义结论。那么，在其后把这种经验主义的结论“凝固为一种世俗导向的实用主义”（P4），就是再正常不过的事情。反过来说，提出这样的问题的前提是：分裂已经现实的存在了，这个问题的提出只不过是自问自答的自问环节罢了。

那么，分裂从何时开始呢？汪晖在《去政治化的政治》一书中，对这个问题做了诊断，用他的话语来说，叫做“去政治化”。“去政治化”是作为内生性的对“政治化”的直接反对，汪晖接受了意大利社会学家亚历山得罗·鲁索（Alessandro Russo）对“文革”的研究的成果，认为“文革”是一个高度政治化的的时期，这个政治化时期的终结并不像人们通常认为的那样源自于70年代中后期，而是产生于“文革”开始后逐渐发生的派性斗争、尤其是伴随派性斗争的暴力冲突，亦即产生于60年代自身的“去政治化”：派性斗争和暴力冲突使得“文革”初期的公开的政治辩论、多样性的政治组织以及以此为基础产生的政治文化濒于危机，从而提供了党-国体制重新介入并获得巩固的契机。在这个意义上，“文革”的终结产生于一个“去政治化”过程。（《去》P6）

在鲁索与汪晖看来，派性斗争和暴力冲突是这样一个“去政治化”过程的关键环节。根据这样一种思路，我们不必拘泥于他们所设定的讨论的取向——去政治化的过程——我们似乎可以提出这样的问题：即“去政治化”的过程之前是否存在一个“政治化”的过程？“政治化”的过程与“去政治化”的过程是否交替出现？而这一轮从60年代开始的“去政治化”的过程是否已经完成，或是否还在完成之中而尚未最终完成？等等这一系列问题，已经超出本文讨论的范围，但是，作为问题的提出，是否意味着答案已经先行给出？

派性斗争和暴力冲突不是两个并列的东西，而是发展的环节，派性斗争最终发展为暴力冲突，其没完没了的冲突的结果是被以国家强力的方式强行叫停，似乎一切又回到了最初的状态，只是换了一些面孔罢了。然而，我们似乎不仅仅应该把这种斗争作为“去政治化”过程的开端固定下来，而是要去更加深入的思考何以会有这样的斗争？就正如“启蒙的自我瓦解”一样，一场高度政治化，甚至是纯粹政治化的运动为什么孕育了“去政治化的趋势”，这样的反思的形式的雷同，是否包含真实内容的一致呢？抑或者是二者根本就是同一个东西？

在新的革命理念诞生之时，就已经包含了矛盾的内容，这样的矛盾有时被阐释为阶级的、有时被阐释为经济因素方面的、有时又被阐释为多种多样的、有时又被重新阐释为阶级的。也就是说矛盾从来都没有真正消除。那些处在各种矛盾中的直接的个别性，始终保持在矛盾的不同方面之中，这样的矛盾，根据外部条件的变化，经常性的处在激烈与缓和的转换之间。然而，60年代中期开始的社会运动，将这种矛盾展现为直接的不可调和的冲突与斗争，并且日趋激烈，最终演变成暴力的对抗。个别性通过普遍性的阐释直接代替了真正的普遍，并且理直气壮的宣布自己为普遍的、正确的，并将另外的一个装扮成普遍性的个别性宣布为个别的、错误的，因此，要“以我为核心”，因为我即是普遍。冲突的结果是作为中间环节的那个伪装起来的普遍性的阐释的不再重要，冲突的意义阐释也不再重要，重要的是我与那个对立的他者的斗争的胜负关系，而作为假象的普遍的那个个别的我，要把那个他者作为真正的个别予以消灭，否则我无法获得那种绝对的普遍。然而，这是实际上意味着以高度政治化的内容为内容的阐释的不再重要，或遗弃，仅仅作为辩护的话语而真实存在，这是政治化阐释的解体，也就是去政治化的开始，那真实的个别性从已经打烂的各种阶级、组织中解放出来，终于直接去面对那个缺少了政治化阐释的自在的现实世界，有用性成了最后的真理，自我处在功利的世界之中，并在其中实现自我，自在世界的一切事物，都是为他的存在而对他是有用。

在这样一个世界当中，意识形态的冲突让位于隐而不显的利益集团的冲突，人从阶级冲突中解放出来，代之以人与人的利益的冲突。而《启蒙的自我瓦解》的作者所描述的那种分裂的基础就在于此。在这样一个“去政治化”的过程当中，启蒙只不过是以一种新的分裂的虚伪的语言来表达共同的利益诉求，他们之所以有“态度的统一性”，乃在于他们还没有完成较为彻底的分化，因而基于共同的垄断权力的敌人这一根本现实，而结成的暂时的统一战线或同盟。80年代末期事件的震撼也不是打碎了启蒙的那种神圣同盟并造成了他们的分化与瓦解的外在力量，毋宁是必然的分化在作为垄断权力者自身内部的斗争中彻底的表露在光天化日之下。其结果是：社会全体的一切领域之中，利益成为自我实现的目标。人与人的利益分殊与联合，构成了分裂现实的诸种对立形式，并通过思想领域的公共空间的彻底瓦解得以展现，其表现就是那些激烈、但没有意义的“论争”。

通过以上的回顾，我们应当发现：所谓的新启蒙只不过是“去政治化的政治”实现过程中的一个环节或一种说法，90年代的分化也不是80年代的统一的解体，因为，根本不存在所谓统一，因而只不过是它的延续与展开——这种展开在90年代以后一直延续至今，他是否已经彻底完成并充分表现尚不可知。再有，那“去政治化”的过程及其对方乃是对立统一的环节，两者交替出场，相互过度。而处于这样一种相互关系中的两者共同构成了他们的秘密所在——有人说这叫现代性。然而，当人们对现代性本身已经难以形成统一的认识之时，我们是否还需要��样一个概念来解释我们所面临的问题？或者说，现代性本身已经成为那种深刻的分裂的一种现象之时，继续使用现代性的概念是否合适？这又超出了本文的讨论范围。

总而言之，那试图在历史中取得坚实内容的努力，需要经过艰辛而细致的劳作。经过这样的尝试，我们似乎可以在此时说：“启蒙的自我瓦解”的书名是不准确的，同样“去政治化的政治”的命题也是不准确的。倘若用我们已经达到的思想状况来重新对他们的内容作出命名的话——“启蒙的自我瓦解”应该叫“当前思想分化现象综述”；“去政治化的政治”应该叫“向‘去政治化’过渡”。

附录二：

大家来讨论

1968年4月22日

为了引起争论，引起思想交锋，引起理论学习的兴趣，以便更好地从理论上、政治上、思想上彻底粉碎右倾翻案风，我们特拟了下面的一些问题供同志们参考。

请把你们考虑到的可能引起争议的或认为有理论意义的问题提出来相互交流。希在最近对有关问题进行考虑，在适当时间大家一起讨论。

请将你们要提出的问题及有关意见写出纸条交到二舍八十二室。

（一）社会主义条件下的革命

列宁说：“任何革命，只要是真正的革命，归根结底，是阶级变动。”在成功的胜利的无产阶级文化大革命中，中国社会发生了怎样的变动？即阶级阵线和阶级关系发生了怎样的变动？

关于这个问题的回答，已经出来了两种“理论”。

第一种，在《4.14思潮必胜》里：

“十七年来掌权的工农兵还是工农兵，十七年来受压迫的资产阶级、地富反坏右，还是资产阶级、地富反坏右，而知识分子虽然在文化大革命中分化得更明显，但是基本阵线也是不变的。相应地政权也是局部地改变的，而不是彻底的改变。”

“抹杀文化大革命和其他革命的差别，夸大阶级关系的变化方面，把人民内部少数教育的过程，误认为阶级关系的大变动和阶级关系的‘大翻个’的过程，从而导致什么文化革命后财产权力必须再分配的估计，也是极其反动的。”

这个问题是两种造反派（即团派和4.14派）一系列深刻的原则分歧的争论点。

第二种“理论”，在省无联的“纲领”中：

“在无产阶级专政条件下开展的无产阶级文化大革命同样是‘一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动’。这就是无产阶级革命派推翻新生的、腐朽的资产阶级特权阶层（他们构成了以��、邓为首的资产阶级司令部），砸烂为资产阶级特权服务的旧的国家机器。建国十八年来，干部队伍中的大多数走进或走过资本主义道路，其中极少数是自觉的，多数是不自觉的。从长远的历史的观点看问题，他们中多数觉悟了，是会跟毛主席走社会主义道路的。但是，觉悟是一个痛苦、曲折的过程，这是世界观的彻底改造，必然地会有反复。极少数自觉地走资本主义道路的，就是要推翻的特权阶层。”

“特权阶层的出现标志着部分的生产关系已经变质，虽然经济基础总的来看还是社会主义的，但是整个庞大的上层建筑都基本上是资本主义的。”

“生产关系对生产力的发展，上层建筑对于经济基础的发展起了严重的阻碍作用，于是新的社会革命发生了。由于在中国已经进行的对经济基础的社会主义改造采取的是和平的方式，改造是不彻底的，对上层建筑触动很少。因此，这场社会主义革命——无产阶级文化大革命，实质上是我国社会主义革命的真正开始。”

省无联在《中国向何处去》中，把他们的“理论”概括为：

“引起无产阶级文化大革命的基本社会矛盾是新的官僚资产阶级统治和人民大众的矛盾，这个矛盾的发展和尖锐化就决定了社会需要一个较彻底的变动，这就是推翻新的官僚资产阶级的统治，彻底砸烂旧的国家机器，实现社会革命，实现财产和权力的再分配，建立新的社会——中华人民公社，这也就是第一次文化大革命的根本纲领和终极目的。”

面对两种“理论”的挑战，我们不能不给它一个裁判。

请问：这两种理论是不是相互批判呢？（你看，一个要财产权力再分配，一个反对这点，多么像在互相批判啊）如果说是在互相批判，那么谁对谁错呢？如果这两种“理论”都错了，你又怎样来解释它们的互相“批判”呢？你能指出他们共同错误的实质在哪里吗？

第三，如果你认为这两种“理论”不过是在贫瘠的反动的思想土壤中产生的，那么，你将站在怎样的新的思想境界上来回答我们开始时提出的问题，并给予一个怎样的正确的回答？

当我们准备认真地来解决这个问题，并想回答如下一些问题的时候：

在社会主义条件下，社会的主要矛盾是什么？这些矛盾在怎样表现着？怎样斗争着？

在社会主义条件下进行的革命同在资本主义条件下或者半封建半殖民地条件下进行的革命有哪些相同点？有哪些不同点？

为什么在社会主义条件下革命的主要对象是“党内走资本主义道路的当权派”，这个革命的根本问题仍旧是“政权问题”？

“政治大革命”的含义是什么？无产阶级专政包含着哪些内容？

（请思考这些问题，请回答这些问题。）

而当我们认真思考这一系列问题时，我们就必然要碰到这样一个实质性的问题：

在社会主义条件下，在已经建立了无产阶级专政的国家，应该怎样进行社会各阶级的分析，应该按照什么原则来划分社会各阶级？应该依靠谁？团结谁？打击谁？

在解决这个问题的时候，我们看到老一代人这点是比较容易的。比如在我国就按照它们解放前三年的经济地位和政治地位来划分。

问题发生在我们这一代，在解放后长大的这一代。

请问：在今天，在我们这一代可不可以划分阶级？进一步说，在老一代全部死去以后，我们这一代又可不可以划分阶级？按照什么原则来划分？按照经济地位和政治地位吗？在社会主义社会，在我们这一代人，政治地位与经济地位的差异是不是构成阶级对立的差异？难道工人和农民是两个对立的阶级吗？难道领导和被领导是两个对立的阶级吗？显然不是。那么，是按家庭出身来划分阶级吗？由陈伯达同志对血统论的批判，由文化大革命的实践（同一出身在无产阶级革命派和保守派中都有，并且都有大量的），证明这也是行不通的。那么，究竟应该按照什么标准来划分阶级呢？或是在我们这一代人根本就不能划分阶级，而最多只能用“阶级的残余影响”之类的概念？

从这个问题我们可以看到，在社会主义社会的历史时期——从有阶级社会到无阶级社会的过渡时期，有许多自己特有的新的内容和规律。而我们对这些内容和规律还很不了解很不熟悉，经不起深入的追问。一切有相当研究能力的同志难道不因此而感到一种鞭策和激励？

我们有一个还很不成熟的想法：在社会主义社会，在无产阶级专政条件下的革命中，先进思想的作用一般地大于生产力发展的作用；上层建筑的自觉改造是推动社会主义社会前进的决定性因素；“精神变物质”的原理具有头等重大的意义。这种想法是否对，是否符合毛泽东思想，请同志们分析批判。

我们还有一个问题：物质变精神，精神变物质，是两个伟大的飞跃。为什么主席说后一个飞跃比前一个飞跃更伟大？历来关于物质与精神的关系常常是从谁是第一性的角度去考虑的。现在，我们要从这个角度来问一句：在改造社会、改造自然的能动作用上，是物质因素第一还是精神因素第一？如果说两者是统一的，那么它们的辩证关系如何？

对于以上的一切问题，如何用无产阶级文化大革命的正面经验和苏联赫鲁晓夫复辟资本主义的反面教训来加以说明？

（二）四川问题

四川问题的要害是什么？

李井泉独立王国的政治纲领是什么？它的班子情况如何？在解放以来的社会主义改造、社会主义建设和社会主义革命的每一关键时期，它是怎样表演它的反革命独立性的？这个反革命的独立王国是怎样逐步地发展起来的，又怎样在文化大革命运动中一步步走向了它的彻底崩溃？

李井泉独立王国是纯粹独立的吗？它与党内最大的走资派的全国性反革命部署有什么关系？它与军阀、国民党蒋介石有什么关系？与国际帝修反有什么关系？

在李井泉把四川作为独立王国的时期，应该怎样正确分析当时四川政治、经济、文化领域的局势？是谁压倒谁？谁统治谁？又应该怎样估计十七年来四川社会主义建设、社会主义革命的成绩？毛泽东思想和毛主席的革命路线又是怎样不以李廖死党的意志为转移地在四川不断传播和不断取得胜利的？

在李井泉把四川作为独立王国的时期，四川的两个阶级在怎样各自聚集着自己的力量？各种社会矛盾在怎样发展？可不可以这样说：这次四川的无产阶级文化大革命正是四川各种阶级矛盾长期积累、发展到今天的一次最尖锐、最集中、最猛烈的爆发？

四川的无产阶级文化大革命走过来怎样的具有自己特点的典型的道路？而在这种特点中又怎样体现了社会主义条件下无产阶级革命的一般规律？为什么毛主席讲“四川很有希望”？希望在哪里？

（三）右倾翻案风

翻开解放后的历史，阶级敌人刮过哪几次右倾翻案风？它们同文化大革命中的右倾翻案风有什么联系？怎样表明了今天的斗争是过去斗争的继续？

这次四川的右倾翻案风持续十个月之久，气势汹汹，甚为猛烈。这股风为什么这样来头不小？是什么社会条件、什么社会势力使之能这样猖狂？

我们怎样使今天反击右倾翻案风的斗争进一步深入地开展下去？当我们粉碎了这次右倾翻案风之后，阶级敌人的复辟企图又将以怎样的新形式进行表演？我们应该如何去预见今后的斗争？

极右与极左的实质是什么？为什么恰恰是由典型的极左派地总、八·一五掀起了典型的右倾翻案风？为什么在四川，极右与极左已经完全合二而一，根本不能分辨？

（四）是大革命，还是大悲剧

无产阶级文化大革命的划时代意义何在？在无产阶级文化大革命中，在如此宏伟的群众大革命的实践中，我们已经看到了哪些具有第三个里程碑的特点的新事物和新思想？

无产阶级文化大革命怎样触动了整个旧世界的中枢神经？怎样破灭了它们的全部希望？怎样为全人类的解放燃起了光芒四射的明灯？

人类历史上哪一次大革命可以和中国的无产阶级文化大革命相比？有哪一次大革命能如中国的文化大革命这样在整整七亿人的心灵中掀起风暴，并使这革命的旋风摇撼了全世界？人类历史上这种空前的奇迹是怎样造成的？

就在我们满怀自豪豪情畅想这些激动人心的问题的时候，一些人却正在心里窃窃私语。