ruptureline

[ruptureline]

Cinsel Tacizle Suçlanan Feminist

s. 41 Bir kez cinsiyet ayrımcılığı sorunundan koparıldığında, cinsel taciz, cinselliğin toplumsal olarak hoş karşılanmayan öteki türleriyle kolayca bağlantılandırılabilir. 

Cinsel taciz feminist formülasyonla bağını gevşetince, ona karşı yürütülen haçlı seferi sadece feminizmden bağımsızlaşmakla kalmaz, feminizme düşman bile olabilir. Dziech, özellikle ürpertici bir olasılıktan söz eder: “Nihai olarak siyasi sağ, cinsel tacize karşı önlemleri kendi geleneksel değerlere geri dönüş gündeminin bir parçası olarak benimseyecektir.” Geleneksel değerlere geri dönüş, daima kadınların onlara uygun görülen yerlere dönmeleri anlamına gelir.

s. 42 Bir kez cinsel taciz feminist anlamından sıyrıldığında, feminizmin bizzat kendisinin bir cinsel taciz türü olarak zan altında kalması mümkün olur.

s. 50 Bir feminist olarak, kendi arzularımızla ilgisi olmayan güçler tarafından, kadınların erkeklerle cinsel ilişki kurmaya zorlandıkları pek çok durum olduğunun pekala farkındayım. Ve öğrencilerin hocalarıyla ilişkilerinde benzer bir konumda olabileceklerini de anlıyorum. Ama bir feminist olarak kadınların ya da öğrencilerin rıza gösterme hakkını inkar etmenin bir çözüm yolu olduğunu düşünmüyorum. Kadınların rıza gösterme hakkını inkar etmek, arzulayan özneler yerine, cinsel nesneler olma statümüzü güçlendirecektir. Tam da bu nedenle cinsel yaklaşımların istenmiş olup olmadığının mutlak olarak önemli olduğuna inanıyorum. 

Rızaya dayalı öğrenci-hoca ilişkisinin yasaklanması, öğrenci evet dediği zaman aslında hayır demek istemiş olduğu varsayımına dayanır. Bunun, bir kadın hayır dediği halde evet demek istemiş olduğunu varsayan mantığın aynısı olduğunu düşünmeden edemiyorum. İlk varsayım korumacıdır; ikincisi tacizin asıl mantığıdır. Taciz ile korumacılığın ortak yanı, tam da kadınların arzularını tanımayı reddediyor olmalarıdır. Ortak kanı, kadınlar olarak ne istediğimizi bilmediğimiz, bizden daha bilgili ve güçlü birilerinin daha iyi bildiği varsayımıdır. 

s. 78-79 Bir yandan, feminizm kadınların ezilmesiyle ilgilidir. Kadınlar dünyada adil bir muamele görmezler ve feminizm bunu gidermeye çalışır: Dolayısıyla feminizm zorunlu olarak kadınların talihsizliklerinden bahseder. Eğer kadınlar  dezavantajlı ve güçsüzleştirilmiş olmasaydı feminizme hiç gerek kalmazdı.

Öte yandan, feminizm kadınların potansiyelleriyle ilgilidir. Eğer feminizm sadece kadınların güçsüzlüğünü görüyor olsaydı, hayatlarımızı değiştirmek ve dünyayı kadınlara daha iyi bir yer yapmak için bize enerji veren bir rüya olmaktansa, bir umutsuzluk reçetesi olurdu. Dolayısıyla, feminizm kadınların olanaklarından söz etmelidir. Eğer kadınlar daima ve her yerde ezilmiş olsalardı, feminizm diye bir şey olamazdı. 

Feminizmin çifte temeli işte budur. Teoride çelişkili olmasalar bile, bu iki perspektif çelişkili biçimde deneyimlenme eğilimindedir. Kadınların aynı anda hem dezavantajlı hem de güçlü olduğunu düşünmek zor gibi görünür. Feministlerin bu konumlardan birini sahiplenmeleri ve diğerlerinin dışlanması pahasına ona tutunmaları çok muhtemeldir.

Böylece feminizm, kendini sürekli olarak karşıt kamplara bölünmüş olarak bulmaktadır. Bu taraflardan biri kadınların ezilmesi üzerine odaklanır; öteki kadınların özgürleşmesinden bahsetmeyi tercih eder. Feminizmin tarihi boyunca belirli koşullar ve oyuncular değişiklik gösterse de bu konumlar aynı kalmıştır. 

s. 82-83 Feministler pornografinin çoğu zaman cinsiyetçi olduğunu genel olarak kabul etseler de, birçok feminist pornoyu, kültürün klasik edebiyat, reklam ya da nikah endüstrisi gibi diğer parçalarından daha fazla cinsiyetçi bulmaz. Pornografiyi feminizmin asıl hedefi olarak ayrıştırmak, buradaki yanlışın cinsiyetçilik değil de bizzat cinsellik olarak görülmesine yol açabilir. Birçok feminist cinsiyetçiliğin bu kadar açık bir cinsel biçiminin hedef alınmasının, genel ahlakı destekleyecek şekilde gerici ve anti-feminist hareketin elini güçlendirmesinden endişe ediyor. 

[ruptureline]

18 Theses on Marxism and Animal Liberation

On the one hand, demands for animal liberation are indeed moralist if they do not analyse the historically specific conditions in which the exploitation of animals is taking place and which social changes are necessary to end it. On the other hand, however, every Marxist critique of society remains incomplete if it does not consider the fact that, to make profits, the ruling classes have not only exploited the oppressed classes within the history of class struggle, but also and always animals (and nature).

[ruptureline]

Tanınmayan bir ezilen için – Benay Can

Bir toplumdaki insanları ezenler ve ezilenler olarak iki grupta tanımlayabiliriz. Hayvanlar ise insan toplumları ile her türlü ilişkide ezilme durumu içindeler. Ancak ne örgütlenip politik mücadele yürütebilmeleri, ne de iktidara talip olabilmeleri mümkündür. Bu durum ezilenlerin politik iktidarını kurma hedefli mücadele yürüten bir kolektif için hayvan sorununa eğilmedeki en büyük zorluktur. Öyle bir kolektif, politikasını ve faaliyetlerini ezilenlere yönelik yürütür. Şu halde ezilenlerin politik iktidarını ‘tanıyamaz’ olan bir kesime yönelik politika nasıl üretilir?  Ve tabii, hedef iktidarsa, ezilenlerin iktidarını tanıyamayacak olan bir kesime yönelik politika neden üretilir?

*

Biliş düzeyinden hareketle insanları üstün ve hak sahibi biricik varlıklar olarak kabul etmek, hayvanların da aşağ�� varlıklar olduklarından insan menfaati için her türlü kullanılabilir olduklarını söylemek etik açıdan keyfiyet, ideolojik açıdan da türcülükten başka bir şey değildir.

[ruptureline]

Between Levinas and Lacan: Self, Other, Ethics - Mari Ruti

Preface

vii

This book charts the ethical terrain between Levinasian phenomenology and Lacanian psychoanalysis.

If Levinas views the other as a site of unconditional ethical accountability, Lacan is interested in the subject’s capacity to dissociate itself from the (often coercive) desire of the other— whether the big Other of symbolic law or more particular others who, for the subject, embody this law.

[W]hile Levinas laments our failure to adequately meet the ethical demand arising from the other, Lacan laments the consequences of our failure to adequately escape the normative forms this demand frequently takes.

This explains why Lacan does not join Levinas in celebrating the inviolability of the other but instead seeks to rupture the unconscious fantasies that render us overly compliant with respect to the other’s desire; it explains why Lacanian ethics sometimes sounds like a mockery of everything that Levinas stands for.

viii

Undoubtedly, the Levinasian approach speaks more easily to our everyday notion of ethics in the sense that we are used to thinking that we should respect the other regardless of how confusing or repellent she may seem. This stance in fact —explicitly or implicitly— underpins many of the difference-based ethical paradigms of contemporary theory. And it has generated one of the most powerful ethical visions of the last decade: Judith Butler’s ethics of precarity as an ethics that posits shared human vulnerability—our primordial exposure to others—as an ontological foundation for global justice.

Žižek has theorized the so-called Lacanian “act” —a destructive or even suicidal act that allows the subject to sever its ties with the surrounding social fabric— as a countercultural intervention with potentially far-reaching ethical and political consequences. Badiou, in turn, has explained how the truth-event (a sudden revelation of a hitherto invisible truth) can compel the subject to revise its entire mode of being despite the potentially high social cost of doing so. In other words, if for Levinas and Butler, ethics is a matter of recognizing the primacy of the other, for Lacan, Žižek, and Badiou, it is a matter of a profound reconfiguration of subjectivity — of the kind of realignment of priorities that makes it impossible for the subject to stay on the path that it has, consciously or unconsciously, chosen for itself (and that others may expect it to follow).

However, this quest should not be confused with the attempt to revive the universalism of Western metaphysics, for if Levinas, Butler, Lacan, Žižek, and Badiou have one thing in common, it is their rejection of the sovereign Enlightenment subject, which means that the universalism they advocate cannot be based on principles such as rationality or autonomy but must, instead, seek alternative forms of legitimation. For Levinas and Butler, it is the subject’s relational ontology that offers such legitimation: insofar as the subject owes its very existence to the other, its responsibility to the other is non-negotiable and without exception. Žižek and Badiou, in turn, maintain that even though the act or the event always arises from a specific situation, and even though it annihilates the subject’s fantasies of rational self-mastery, the illumination it provides strikes the subject with the force of a universal truth (which is precisely why it cannot be ignored).

How do we meet the suffering of others without reducing them to objects of our pity? Does ethics arise from the vulnerable face of the other, as it does in Levinas?

X

Her ethics of precarity, I will illustrate, cannot work without a grounding in a generalizable ontology of human vulnerability, with the result that her efforts to downplay its universality ring false.

Simply put, I wish to ask why autonomy is such a red flag for Butler despite the fact that most of the world’s population is arguably not suffering from an excess of smug confidence. If, as Butler herself repeatedly reminds us, we are precarious and broken, why insist on breaking us more?

xi

At the same time, Levinas draws a clear distinction between ethics (where normative considerations have no place) and justice (which arbitrates between individuals on the basis of a priori norms of right and wrong), thereby suggesting that justice curtails our ethical accountability.

xii

Yet I also question Butler’s conviction that grief serves as a basis for ethical and political accountability, for it seems to me that grief could just as well have the opposite effect of paralyzing action. Even more insidiously, the emphasis on grief could make relatively privileged Western subjects feel like they are accomplishing something —working for social justice— when in fact nothing is changing in the world; the notion that there is something inherently “decent” about grief could make it too easy for Westerners to feel so good about their “virtuous” capacity to mourn the losses of the rest of the world that they (conveniently) cease to feel any urgency about doing anything else.

Essentially, Žižek and Badiou believe that when we choose to define the human being as a victim, we foreclose the possibility of the kinds of courageous acts (or events) that disturb the status quo of the hegemonic cultural order and that, potentially at least, allow new social configurations, including more just collective arrangements, to come into being.

Žižek and Badiou themselves advocate a more radical approach, arguing that it is only when the subject risks its ordinary way of being (including, perhaps, its grief) that it becomes a “real” subject— a subject with agency and thus the capacity for ethical and political action.

Chapter 3

The Lacanian rebuttal: Žižek, Badiou, and Revolutionary Politics

77

[Butler’s] last book, although it does not mention Badiou, is de facto a kind of anti-Badiou manifesto: hers is an ethics of finitude, of making a virtue out of our very weakness, in other words, of elevating into the highest ethical value the respect for our very inability to act with full responsibility.

At the same time, I have expressed my reservations about the masochistic, disempowering tendencies of both Levinasian and Butlerian ethics, and these reservations are what steer me to the more rebellious Marxist-Lacanian ethical paradigms of Žižek and Badiou.

79

What I mean by this will become clear as my discussion progresses, but let me say right away that this basic Lacanian stance manifests itself in the theories of Žižek and Badiou as the conviction that the point of ethics is not to fixate on our entrapment in hegemonic power but, rather, to make the impossible possible. In other words, if Butler tends to underscore the impossibility of breaking our psychic attachment to wounding forms of social power, Žižek and Badiou insist on our ability to do precisely this.

81

While there may be some truth to this claim, it also overstates the issue because, as I explained in Chapter 1, Levinas does not actually depict the face as a locus of straightforward identification. Rather, he describes it as “a being beyond all attributes” (EN 33), as what escapes the kinds of conceptual and perceptual categories that would allow us to reduce it to what is familiar to us. The face is a site of utter singularity, of utter self-sameness, which means that it by definition defeats our attempts to classify it. Consequently, far from facilitating immediate empathy, the face alerts us to the limits of empathetic affinity, which is exactly why it elicits unqualified responsibility — why, in Levinasian terms, we are supposed to protect the other regardless of how this other appears to us, regardless of whether or not we experience the other’s face as benevolent.

[L]ike Badiou, Žižek wishes to demonstrate that multiculturalism works only as long as the other is someone with whom we can identify (and let us not forget that Butler’s ethics of precarity calls for exactly this type of identificatory capacity); Žižek reminds us that multiculturalism makes sense as long as the other possesses qualities, ideals, or values we can relate to but that matters become complicated when the other no longer makes any sense to us, when the other is, say, a suicide bomber who does not hesitate to kill random civilians for the sake of his or her cause.

82

We have in fact had to confront the problematic Badiou highlights, namely that despite our rhetoric of respecting differences, it is difficult for us to respect those who refuse to respect differences.

Are there not situations where the Levinasian respect for the face is overrated and it would be better to heed Žižek’s call to smash the other’s face (N 142)?

This is why the Butlerian solution is to humanize those faces that have been deprived of their human resonance by both global and more local structures of power. Žižek’s strategy is the exact opposite in the sense that justice, in his opinion, calls for a radical dehumanization of the subject—a move away from the face.

83

In other words, justice begins when I recall the distant multitude that eludes my relational grasp.

Along related lines, Badiou asserts that it is not respect for differences but rather a kind of studied indifference to them that founds ethics.

What we have here is a clash between the Levinasians and the Lacanians, the defenders of the face and those who see the aesthetics of the face as a decoy that distracts us from impartial justice.

84

But what most interests me is that, despite their obvious disagreements, both sides of the clash, in this particular instance at least, seem to be on a quest for a universal foundation for ethics.[BÖ1]  After all, whether we are looking to make every face count equally, or to studiously ignore every face, we are striving for a general principle that levels distinctions between individuals; we are trying, in our divergent ways, to say that either everyone matters or no one does.

86

My main point is that the post-metaphysical critics I have chosen to analyze in detail are all, in one way or another, willingly or not, attracted to the idea that there might be a way to theorize a universalist ethics even in the absence of the sovereign humanist subject[BÖ2] . However, where they diverge is in how they conceptualize the relationship between the singular and the universal.

86

Žižek and Badiou, in contrast, see no contradiction between singularity and universality; as their statements about the “coldness” of justice (Žižek) and the “indifference” of ethics (Badiou) indicate, they believe that the universal can, potentially at least, accommodate a multitude of singularities.

Žižek and Badiou take it for granted that every singularity can claim an immediate membership in the universal.[BÖ3] 

87

In practice, this means that women have always had trouble transcending their coding as female first, human second; blacks have always had trouble transcending their coding as “colored” first, human second; gays have always had trouble transcending their coding as “deviants” first, human second; non-Westerners have always had trouble transcending their coding as “other” first, human second, and so on. This is the dynamic that Žižek and Badiou ignore in their wholesale rejection of all “identitarian,” group-based political movements, such as feminism, antiracism, queer solidarity, and anticolonial struggles.[BÖ4] 

The reason they want to go directly from the singular to the universal[BÖ5]  is that they see the identitarian focus on particular identity categories such as race, gender, sexuality, religion, and nationality as a “reactionary” political stance (PP 75 ) — one that at best traps individuals in narrow and self-serving preoccupations, and at worst leads to the extreme violence of nationalist uprisings, ethnic cleansings, and religious fundamentalisms. However, Žižek and Badiou do not adequately distinguish between different identitarian movements, so it becomes difficult to see the difference between the Civil Rights movement and National Socialism.[BÖ6] 

89

By this I do not mean to suggest that feminism is more important than class politics —not at all— for what most bothers me about the approach of Žižek and Badiou is precisely that they engage in such a counterproductive ranking of political causes. And, unfortunately, their efforts to elevate the class struggle over all other political struggles[BÖ7]  give the impression that what is, in the final analysis, at stake for them is an old-fashioned Marxism that seeks “universal” emancipation for white men while being entirely willing to leave everyone else behind.

Interestingly, this is exactly the complaint leveled against Žižek by Laclau, who notes the same problem I have just outlined, namely that the idea that the class struggle is somehow more intrinsically universal than other political struggles, such as multiculturalism, is based on a spurious ranking of political causes.

In Laclau’s opinion, not only is it possible to demonstrate the potentially universalist appeal of the causes that Žižek labels “identitarian,” or “particularist,” but it is also possible to show that the class struggle is no less identitarian than any other struggle, centered as it is on the worker’s self-understanding of himself as having a particular identity—an identity that can be undermined in various ways. The class struggle, on this view, arises when the worker feels that his identity is somehow threatened, for instance, when he fears that below a certain level of wages, he cannot live a decent life. As a result, Laclau declares that his “answer to Žižek’s dichotomy between class struggle and identity politics is that class struggle is just one species of identity politics, and one which is becoming less and less important in the world in which we live.”[BÖ8] 

95

Žižek’s dismissal of the ways in which the particularity of subject positions continues to matter cannot be divorced from his resistance to defining the human being as a victim — a resistance that he shares with Badiou. In other words, what creates a chasm between Butler in the Levinasian camp on the one hand and Žižek and Badiou in the Lacanian camp on the other is the latter’s rejection of the premise of constitutive precariousness, the very premise that is central to Butlerian ethics.

96

[T]hrough Badiou’s argument that to equate the human with the victim —to reduce the human being to the fragility of his constitution— is to deny the rights of the “immortal.”

Perhaps most important, the truth-event represents an ethical opportunity that allows the subject to pierce the canvas of the established order of things so as to identify what Badiou calls “the void” of the situation.

97

In unveiling the void of a given situation, the truth-event creates an ethical opening, an opportunity to see and do things differently.

In Lacanian terms, Nazism did not disturb “the fundamental fantasy” of a world without social antagonisms but merely avoided confrontation with such antagonisms by displacing them onto the figure of the Jew, which it, then, sought to destroy in order to eradicate the specter of collective rifts as such.

As Žižek specifies, the inauthentic event “legitimizes itself through reference to the point of substantial fullness of a given constellation (on the political terrain: Race, True Religion, Nation . . .): it aims precisely at obliterating the last traces of the ‘symptomal torsion’ which disturbs the balance of that constellation” (“CS” 125).

98

Badiou believes that when we categorize the human as a victim, we effectively shut down the possibility of authentic events: we make it impossible for new ways of interpreting things to enter the world. We, as it were, sacrifice the rights of the immortal for those of the mortal, denying that it is only as something “other than a victim,” something “other” than a mortal being, that man accedes to the status of ethical subjectivity. This is why Badiou concludes that defining man as a victim only ensures that he will “be held in contempt” (E 12). Badiou further asserts that the victim, in the Western imagination, tends to be associated with the disempowered postcolonial subject, so that behind the Levinasian outlook that underscores our responsibility for the (suffering) other hides “the good-Man, the white-Man” (E 13).

What is awkward about Badiou’s formulation is its implication that victimization is something that can be avoided or rejected at will. It may be that Badiou does not mean to vilify the victimized themselves but merely ethical models —such as that of Levinas— centered around the notion of victimization. But this distinction is not always easy to uphold, with the result that Badiou at times sounds as if he thought that some people “allow” themselves to be victimized, whereas others (those capable of truth-events, those we admire rather than hold in contempt) are heroic enough to resist it.

The problem is akin to the one I noted above with regard to Badiou and Žižek’s assumption that every singularity has equal access to the universal.

[ruptureline]

Mühürler - Gökhan Atılgan

İbrahim Kaypakkaya ve Proleter Devrimin Güncelliği, Ateş Uslu

462 - Kaypakkaya bir yandan Maoizmden etkilenerek geliştirdiği devrim stratejisini Türkiye’nin özgül koşullarında hayata geçirmeye çabalamış ve bu doğrultuda Türkiye Komünist Partisi-Marksist-Leninist (TKP-ML) adlı illegal örgütü kurmuş, diğer yandan da bu devrim stratejisini de tamamlayacak şekilde derinlikli bir Kemalizm eleştirisi yaparak ulusların kendi kaderini tayin hakkı konusunda kapsamlı bir analiz ortaya koymuştur.

465 - ABD Donanması Altıncı Filosu’na karşı Temmuz 1968’de dü- zenlenen gösteriler bağlamında yayımladığı bir bildiri nedeniyle Kasım 1968’de Yüksek Öğretmen Okulundan atıldı. Aynı dönemde sosyalist gençler arasında MDD tezleri giderek daha fazla yaygınlık kazanıyordu; Kasım 1968’de yayınlanmaya başlayan Aydınlık Sosyalist Dergi (ASD), Mihri Belli çevresinde toplanan Milli Demokratik Devrim yanlılarını bir araya getiriyordu. Bu tezler İstanbul Yüksek Öğretmen Okulu Fikir Kulübü içinde büyük ilgi topladı. Kaypakkaya, 1969 ortalarından itibaren Milli Demokratik Devrim tezini benimsedi ve hemen sonrasında Türk Solu dergisine yazılar yazmaya başladı; önce grevler ve toplumsal mücadelelerle ilgili kısa haberler kaleme aldı, daha sonra daha ayrıntılı haberler yayımladı.

466 - Aydınlık dergisi 5 Ocak 1970’te ikiye bölündü; Mihri Belli, Mahir Çayan, Münir Ramazan Aktolga, Yusuf Küpeli ve Atilla Sarp’ın dahil olduğu bir grup Aydınlık Sosyalist Dergi’yi çıkarırken Doğu Perinçek, Şahin Alpay, Halil Berktay, Gün Zileli, Cengiz Çandar, Ömer Özerturgut, Oral Çalışlar, Atıl Ant ve Bora Gözen’in dahil olduğu bir diğer grup Proleter Devrimci Aydınlık’ı (PDA) çıkardı.

467 - Dünya sosyalist hareketi içinde 1960’ların ortasından itibaren Çin Devrimi ve Maoizme yönelik olarak büyük bir ilgi uyanmıştı. Sovyetler Birliği Komünist Partisi ile Çin Komünist Partisi arasında 1950’lerin ortasından itibaren ideolojik düzlemde ayrılıklar kendini göstermişti: Çin Halk Cumhuriyeti’nin kurulduğu 1949 yılını izleyen yaklaşık beş yıllık dönem boyunca Çin Marksizmi, Sovyet Marksizminin yoğun etkisi altında gelişirken 1955’ten itibaren Mao başta olmak üzere Çin komünistleri Çin’in özgüllüklerine dikkat çekmişlerdi.

472 - Kaypakkaya, 1971 sonu ve 1972 başında TİİKP yönetiminin Türkiye tahlili ve devrimci strateji konusundaki konumlanışlarını eleştiren üç yazı kaleme aldı: “Türkiye’de Milli Mesele” (Aralık 1971), “Başkan Mao’nun Kızıl Siyasal İktidar Öğretisini Doğru Kavrayalım” (Ocak 1972), “TİİKP Program Taslağı’nın Eleştirisi” (Ocak 1972).

Bu raporun yayımlanması sonrasında Kaypakkaya ve bir grup arkadaşı, Perinçek ve diğer TİİKP yöneticilerinin silahlı mücadeleyi geciktirdikleri, pasif ve reformcu oldukları gerekçesiyle Şubat 1972’de örgütten ayrıldı. Bu grup 24 Nisan 1972’de Türkiye Komünist Partisi-Marksist Leninist (TKP-ML) adlı ayrı bir örgüt kurdu; örgütün silahlı kanadı ise Türkiye İşçi Köylü Kurtuluş Ordusu (TİKKO) adını taşıyordu.

474 - Kaypakkaya, Kemalizmi ilerici olarak değerlendiren bu yaklaşımları reddeder. Ona göre içinde bulunulan dönem “proleter devrimleri çağı”dır. Kurtuluş Savaşı’nın Asya’nın ezilen halklarına cesaret verdiğini söyleyenleri de olumsuzlar. Ona göre Kurtuluş Savaşı “Asya’nın korkak burjuvazisine ve emperyalist ülkelerin mali oligarşisine” cesaret vermiştir.

475 - Kaypakkaya Mao Zedong’un bulgularından hareketle komprador burjuvaziye ve toprak sahiplerine karşı “milli burjuvazi” ile ittifak yapılmasını öngören, Kemalist Devrimi de bir “milli burjuva” devrimi olarak değerlendiren Milli Demokratik Devrim yanlısı yazarlara eleştiriler yöneltir. Kaypakkaya Lenin, Stalin ve Şnurov’un yazılarında kullanıldığı haliyle “milli burjuvazi” teriminin Mao Zedong’un eserlerinde karşılaşılan “milli burjuvazi” terimi ile karıştırılmaması gerektiğini söyler. Lenin, Stalin ve Şnurov ise ‘milli burjuva’yı ‘Türk olan burjuva’ anlamında kullanırlar; Mao ise ‘milli burjuvazi’yi ‘işbirlikçi/komprador’ burjuvazinin karşıtı olarak kullanmaktadır; üstelik Şnurov toprak ağalarını da “burjuva” kategorisi içinde değerlendirmektedir. Dolayısıyla Lenin, Stalin ya da Şnurov’un eserlerinde Kemalist Devrimi ‘milli burjuvazinin devrimi’ olarak nitelemeleri, onların Kemalist Devrimi Türk burjuvazisinin devrimi olarak gördüklerini gösterir; bu anlamıyla milli burjuvazinin içinde emperyalizm ile işbirliği yapan (‘komprador’) burjuvazi de bulunur.

476 - Kaypakkaya, Cumhuriyet Halk Partisi ile diğer partiler (Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, Serbest Cumhuriyet Fırkası ve Demokrat Parti-Adalet Partisi) arasındaki çatışmaları ilericiler ve gericiler arasında bir mücadele olarak düşünmez; bunları toprak ağaları ile komprador burjuvazinin farklı kesimleri arasındaki gerilimler olarak ele alır.

477/8 - Kaypakkaya, Kemalistlerin devletçi oldukları gerekçesiyle onlara ilericilik atfedenlerin görüşlerini de kesin bir şekilde reddeder. Hâkim sınıfların hiçbiri ebedî olarak devletçi, hür teşebbüsçü, tek partici ya da çok partici değildir; hâkim sınıflar konjonktüre göre ekonomi politikası ya da parti sistemi gibi alanlarda tercihler yapabilirler ve sosyalist hareket bu tercihlere dayanarak hâkim sınıflara ilericilik atfedemez: “bir komünist hareket için elbette iki gerici klikten birini tercih etmek söz konusu olamaz.”

484 - Mao, kızıl iktidarın emperyalist bir ülkede ya da bir sömürgede mümkün olmadığını, ancak yarı-sömürge olan Çin’de mümkün olduğunu söyler. Kızıl iktidarın var olması bir “olağanüstü olay”dır, başka bir olağanüstü olayın varlığıyla (beyaz rejimin savaş içinde bulunmasıyla) gerçekleşebilir, bu da Çin gibi yarı-sömürgelerde mümkün olur.

1960’ların ikinci yarısında ortaya atılan Milli Demokratik Devrim stratejisiyle Kaypakkaya’nın Çin Marksizminin etkisiyle 1970’lerin başında savunduğu “kesintisiz ve aşamalı devrim” stratejisinin birbirinden farklı niteliklere sahip olduğunu vurgulamak gerekmektedir. Milli demokratik devrim stratejisinde işçi sınıfı, köylülük, küçük burjuvazi ve milli burjuvazinin ittifakıyla emperyalizm ve feodalizme karşı yapılacak olan bir “milli demokratik devrim”in tamamlanmasından sonra sosyalist devrim için gerekli şartların oluşacağı savunulurken, “kesintisiz ve aşamalı devrim” stratejisinde aşamalar tek ve bütünleşik bir sürecin uğrakları olarak tarif ediliyordu. Kaypakkaya (ve aynı dönemde Çayan) Mihri Belli gibi Milli Demokratik Devrim teorisyenleriyle polemiğe girerken gerek terminolojik açıdan, gerekse içerik açısından ‘milli demokratik devrim’ stratejisi ile bir kopuş gerçekleştirmişlerdir. 

495 - Kaypakkaya Türkiye tahlili yaparken sınıflar üstü bir devlet tanımına başvurmaksızın ya da ‘ilerici burjuvazi’ ezberini tekrar etmeksizin Kemalizme keskin bir sınıfsal eleştiri yöneltmiş; ulusal sorunu incelerken ise bir yandan milliyetçiliği radikal bir şekilde reddetmiş, diğer yandan da soyut ilkesel bir ‘ulusların kendi kaderini tayini’ savunusu yapmak yerine ‘ulusların kendi kaderini tayini’ni proleter devrim perspektifinden değerlendirmiştir.

[ruptureline]

İktidarın Mahremiyeti - Aslı Zengin

17

Benzer bir şekilde Barry, uluslararası seks ticaretinde yer alan kadın ve çocuklar üzerine yaptığı çalışmalarla, tüm hayat kadınlarını seks köleleri ve tüm fuhuş dünyasını da karanlık ve şiddet dolu bir dünya olarak anlattı bizlere.

Bu feminist düşünürlere göre hayat kadınları, eril iktidarın, erkeklerin cinsel ihtiyaçlarını gidermeleri için zulüm ve baskı altında tutulan mağdurlarıydı.

Kamala Kempadoo, "lntroduction: Globalizing Sex Workers' Rights", Global Sex Workers: Rights, Resistance, and Redefinition, Kamala Kempadoo, Jo Doezema (haz.), New York: Routledge, 1998, s. 1-28.

25

Devletin fuhşa dair hayata geçirdiği çeşitli düzenlemeler, seks işçilerini sessizleştirme mekanizmaları, ayrımcı ve dışlayıcı pratikler aslında bizleri devlet iktidarının cinsiyet ve cinsellikle kaynaşan ve şekillenen halini anlamaya çağırıyor. Tüm bu kaynaşma şekillerini ve meydana geldikleri alanları "devletin cinsel kıyıları" diye adlandıracağım bir kavram üzerinden tartışmak istiyorum.

25-26

"Devletin kıyıları" kavramını, Das ve Poole'un Devletin Kıyılarında Antropoloji (Anthropology in the Margins of the State) adlı kitabına borçluyum. "Devletin kıyıları", devleti rasyonel bir yönetim tarzı üzerine kurulu siyasi bir düzenleme olarak değil, şiddet ve düzenleyici işlevler arasında sürekli ilişki kuran egemen bir iktidar alanı olarak anlamayı öneriyor. "Devletin kıyısı" kavramını coğrafi bir sınırdan öte üç ayrı şekilde düşünmek mümkün. Birincisi, devlet tarafından yerlerinden edilen ve pasif hale getirilerek yeniden yerleştirilmesi amaçlanan marjinal insanları işaret eden bir tanım. İkinci tanım, özellikle devletin kurmuş olduğu çeşitli kontrol noktalarında resmi belgelerin kullanımı veya suiistimali sonucu devletin "okunaksızlığına" (illegibility) bağlı olarak meydana gelen belirsizlikleri anlatmak için kullanılıyor. Üçüncüsü, yani bu kitabın ödünç aldığı kavramsallaştırma ise bedenler, yasa ve disiplin arasındaki alana işaret ederek egemen iktidara vurgu yapan bir anlayış.

Devletin kıyıları kavramına somut anlam kazandırmanın bir yolu, devletin belirli bireyleri bazı yasal düzenlemeler aracılığıyla nasıl belirli nüfuslara dönüştürdüğüne ve bu yolla onları hangi denetimlere tabi tuttuğuna bakmaktan geçiyor.

Veena Das, Deborah Poole (haz.), "State and Its Margins: Comparative Ethnographies", Anthropology in the Margins of the State, Santa Fe, NM: School of American Research, 2004, s. 3-33.

30

Povinelli bu tartışmayı yürütürken yakınlığın "modem" tanımının yarattığı şiddet ve dışlamayı bizlere çok güzel gösteriyor. Fakat yine de devletin marjinal özneleriyle yakınlık üzerinden kurduğu ilişkiyi sadece dışlama üzerinden düşünmek, devletin mahremiyeti/yakınlığı bir iktidar aracı haline getirdiği başka ilişki biçimlerinin görünmez kılınmasına neden oluyor. Devlet marjinal özneleriyle kurduğu ilişkide sadece dışlayan değil, aynı zamanda içeren, ama belirli biçimlerde içeren, bu özneleri belirli mahremiyet/yakınlık ilişkileri üzerinden iktidarına bağlayan, bunu yaparken de bu özneleri mahrem öznelere dönüştürebilen bir yapı. Bu kitabın çizdiği devlet ve mahremiyet/yakınlık siyasetini tam da böyle bir ilişkiden hareketle anlama taraftarıyım.

35

Kadınlar, çoğu zaman polisin kendilerine yönelttiği baskınları, tutuklamaları ve aşağılamaları, devlet aktörleriyle, özellikle de polisle girdikleri hukuk dışı ilişkiler yoluyla bertaraf etmeye çalışıyorlar. Bu durum, seks işçilerinin toplumun kıyılarına itilme hallerini, zaman zaman yaşamak zorunda kaldıkları şiddeti ve cinsel istismarı müşterilerinin tekelinden çıkararak "devlet"in de önemli bir aktör olduğu bir alana çeviriyor.

Yasaların uygulanması sonucu, devlet "kayıtlı" ve "kayıtdışı" diye adlandırabileceğimiz iki ayrı fuhuş mekanı kurarak, her bir mekana dair farklı ilişkilenme biçimleri yaratıyor.

Geleneksel devlet anlayışının aksine, devletin toplumsal cinsiyetten ve cinsellikten bağımsız bir yapı olarak düşünülemeyeceğinin altını çizen bir tartışma yürütme kaygısı taşıyorum.

36-37

Öncelikle belirtmek isterim ki, Türkiye'de fuhuş alanında bir çalışma yapmak hem ampirik bilgi hem de üretilen çalışmalar açısından zorlu bir iş. Bunun nedeni sadece bu alanın belirli tehlikeler ve sıkıntılar içermesi değil, aynı zamanda fuhuş konusunun sistemli bir şekilde sessizleştirilmiş bir alan olmasından kaynaklanıyor. Sessizlik meselesini iki şekilde anlamak lazım: Biri devletin bu konudaki sessiz tutumu, diğeri ise seks işçilerinin sessizliği. İlki sessizliği iktidarın belirli bir temsil biçimi olarak düşünmeyi ve görmeyi gerektiriyor. Devlet kurumlarının fuhuşla ilgili bilgi paylaşımındaki isteksizlikleri, "devlet"in birtakım bilgileri kendi sırrına dönüştürdüğünün ve bu vesileyle de kendi içinde nasıl bir mahrem alan kurduğunun doğrudan bir göstergesi. Diğer yandan kadınlarla konuşurken karşılaştığım sessizlik de iktidarın belirli biçimleriyle kurulan ilişkilerdeki dil yoksunluğuna işaret ediyor. Ulaşmaya ya da konuş­ maya çalıştığım birçok kadın, sessiz kalmayı tercih ederken (ya da konuşurken bile kendi seks işçiliklerinden kaynaklanan deneyimlerini sessizleştirirken) aslında hayatlarını şekillendiren belirli pratiklerin sonucu sessizleşmek zorunda kaldılar. Tam da bu noktada, sessizliği devletin cinsel kıyılarını nasıl kurduğunu anlamakta önemli bir analitik kategori olarak görüyorum ve ortaya çıkan bu çok çeşitli sessizliklerin deşilmesiyle iktidarla bağlantılı kurucu öğeleri anlamak gerektiğini düşünüyorum.

56

Yeniden savımıza dönecek olursak, fuhşun kendisini devletin sürekli sessizlik ürettiği ve üzerine konuşulmasını belli bir norma bağladığı mahrem bir alan olarak tanımlayabiliriz.

57

Daha doğrusu fuhuş, devletin cinsel yüzünü temsil ettiği içindir ki, mahrem olan ve dolayısıyla sessiz kalması gereken bir alan olarak kuruluyor. Bir benzetme yapacak olursak, fuhşu devletin yatak odası olarak düşünmek de mümkün: evimizi ziyarete gelen misafirlerin girmemesi gereken bir oda.

61-62

Proje vesilesiyle birçok mekana girip çıkmış ve bir sürü insanla tanışma fırsatı bulmuş olmama rağmen, "kendi dilimi" hiçbir zaman sahaya taşıyabilme fırsatım olamıyordu. Aksine bu saha çalışması sırasında sağlıkla ilgili dil dışında başka bir dil kurmanın olanağını da pek göremedim. Kulüp veya bar sahipleriyle konuşurken bulaşıcı hastalıklar ya da virüs gibi sözcüklerin egemen olduğu bir dil ekonomisini seçmediğim takdirde, bu kişilere yaklaşma ya da mekanlarının içerisine davet edilme gibi bir imkanım kalmıyordu. Konuşmak istediğim asıl dil sessizleşmek zorunda kalmıştı.

63

Fakat proje koordinatörü, projede görev alan kadınlardan biri olan Sevgi'yi benimle konuşması için ikna etti. Bunu yaparken Sevgi'ye benim kendisinin seks işçisi geçmişinden haberdar olmadığımı ve kendisiyle seks işçiliğiyle ilgili projelerde çalışmış deneyimli birisi olarak konuşmak istediğimden bahsetti. Sevgi bütün mülakat boyunca kendini genelevlerde çalışma yürütmüş bir STK çalışanı olarak anlattı. Bazen bu durumu unutarak anlattığı hikayeleri deneyimleyen, onlara tanıklık eden ya da onları kadınlardan dinlemiş olan farklı pozisyonlar arasında dolaştığı oluyordu. Mülakatımızın başlangıcından itibaren bu durumu hiç bozmadım ve sorduğum tüm soruları hayatı boyunca hiç seks işçiliği yapmamış STK çalışanı bir kadına soruyormuş gibi davrandım. Fakat bu mülakatın bana gösterdiği en önemli şeylerden biri, sessizliğin konuşurken bile nasıl bir forma bürünebildiğiydi. Benimle konuşurken sessiz kalmayı seçtiği kendi kişisel geçmişi aynı zamanda Sevgi'nin kendi öznelliğini birtakım temsiller yoluyla örmesine imkan veriyordu. STK içerisindeki pozisyonu Sevgi'yi "emen ve içine çeken" yeni bir kimlik vermişti kendisine. Sevgi'nin kendini anlatmayı seçtiği söylem, aynı zamanda, toplum tarafından da daha fazla saygı göreceğini ve konuştuğu zaman işitileceğini düşündüğü bir dildi.

66

Devletin seks işçisi kadınlara ve fuhşa dair inşa ettiği sessizlik, kadınların mekan ve öznellikleriyle kurduğu ilişkiyi ciddi bir biçimde şekillendiren somut sonuçlar da doğuruyor. Örneğin seks işçisi kadınlara ulaşılamadıkça ve onların sesleri duyulmadıkça, devlet fuhuş alanında seks işçiliğine dair belirli temsilleri toplum içerisinde dolaşıma sokan asıl aktörlerden biri haline geliyor. Yani seks işçisi kimliği devlet kurumlarının ve kişilerinin çeşitli iktidar araçlarıyla bizlere iletmeyi seçtiği bilgiler doğrultusunda kendine bir alan buluyor. Bu alanın toplumda egemen olan toplumsal cinsiyet ve cinsellik kodlarıyla şekillenmiş bir alan olduğunu akıldan çıkarmamak gerek. Dolayısıyla devletin seks işçisi kadınlarla kurduğu ilişkiyi sorunsallaştırmak iktidarın sessizleştirdiği dillerin, toplumun kıyılarına ittiği yaşamların yeni biçimlerde duyulup görülebileceği olanaklar yaratacaktır.

2

Mekanın Cinselliği: Cinselliğin Mekanları

69

Bedenleri mekansız ve mekanları bedensiz düşünmemek bu dinamiğin özünü oluşturuyor. Yani bedenler bir yandan kendilerini mekanlara kazıyıp yansıtırken, aynı zamanda mekanlar tarafından da fiziksel, toplumsal, cinsel ve söylemsel olarak üretiliyorlar. "Mekan" dediğimiz şey belirli bedenlerin kurulmasında aktif bir görev üstlenerek, öznelerin bedensellikleri üzerinde derin izler bırakıyor. Bu yüzden de farklı mekanların ve sosyokültürel çevrelerin belirli psikolojiler, duygusallıklar ve somut davranış biçimleri yaratarak bedenleri nasıl ürettiğine ve şekillendirdiğine bakmak önemli.

70

Türkiye'de fuhuş mekanları kayıtlı ve kayıt dışı mekanlar olmak üzere ikiye ayrılıyor. Birinci alan genelevlerini kapsayıp sadece kadınların çalışmasına izin verirken, diğer alan sokakta çalışan kadın, erkek, travesti ve transseksüel seks işçilerini de içine alıyor.

71

Kısaca toparlamak gerekirse, bu tür ortaklıklarına rağmen beni kayıtlı ve kayıt dışı fuhuş mekanlarını birbirinden farklı iki cinsel kıyı olarak düşünmeye iten şey şudur: Genelevler, tabi oldukları kurumsal sınırlamalar ve düzenlemeler yüzünden sınırları katı, sabit ve süreklilik gösteren fuhuş mekanlarıyken, sokakta çalışan hayat kadınlar sürekli yer değiştirerek fuhşun sınırlarıyla oynadıkları için kayıtsız fuhşun yerlerini geçici, değişken, hareketli ve sınırları kaygan mekanlara dönüştürüyorlar.

75

Duncan'ın da belirttiği gibi, "toplumsal ilişkiler, özellikle de toplumsal cinsiyet ilişkileri, mekanlar aracılığıyla kurulup müzakere ediliyor ve kendilerini mekan örgütlenmelerinin içlerine gömüyor."

76

Kadın cinselliğinin görünür ya da görünmezliği üzerinden gelişen toplumsal mücadele, hayat kadınlarına gelince iyice keskinleşiyor. Çünkü hayat kadınlarının toplum içine çıkan bedenleri, toplumsal ahlak düzenini alt üst eden ve mekanın ahlaka uygun inşasını engelleyen bir güce sahip. Hayat kadınlarının bedenleri, toplumsal ahlakı tehdit ederek toplum içerisinde paniğe ya da endişeye yol açıyor.

83

Tüm bunlara referansla diyebiliriz ki, vesikalı çalışan hayat kadınlarının bedenleri devletin inşa etmiş olduğu sabit mekanlara hapsoluyor. Devlet, kadın cinselliği üzerinden işlettiği yasal uygulamalar ve düzenlemelerle, kendine fuhuş üzerinden eril ve cinsel bir iktidar alanı sabitleyerek bu alanın sınırlarını kalın çizgilerle çiziyor. Vesikalı kadınların bedenleri bu sınırlar içerisine yerleştirilerek, devlet iktidarının sürekli kendini kurduğu yaşamlara mahkum ediliyorlar. Bu yaşam genelev dışında kayıt dışı olarak çalışan vesikasız kadınların korkulu rüyası.

3

Şiddet ve iktidarın Cinsiyeti

89

Aslında Türkiye'de seks işçisi olarak çalışmak şiddetin her türlüsünün müdahil olduğu ve çevrelediği bir hayat anlamına geliyor.

Daha önceki bölümlerde vurguladığım gibi, Türkiye'de fuhuş yapmak suç teşkil etmemekle birlikte çok sıkı yasal düzenlemelere tabi. Yine daha önceden de belirttiğim gibi devlet aktörleri fuhşu kontrol altına almak için yasal olmayan yollara başvurabiliyorlar. Hem yasal hem de yasadışı uygulamaların çoğu seks işçisi kadınları belirli vatandaşlık haklarından mahrum etmeye dayanıyor.

93

Yönetimsellik, bireyin hayatının, iktidarın mesken edindiği bir alana dönüşmesini sağlar. Aslında Foucault'ya göre egemen iktidar ile modern iktidarı birbirinden ayıran en önemli özellik, bu ikisinin hayat ve ölüme karşı takındıkları tavırdır. Egemen iktidar tüm meşruiyetini hayatta bırakmak ya da öldürmek üzerinden kurar. Fakat modern iktidar hayatı hedef alan ve sınırlarını ölümle çizen bir iktidar biçimidir. Beden, bu iktidar içerisinde önemli bir yere sahiptir. Ekonomik bir anlama sahip olan beden, disiplin mekanizmaları sayesinde, kapasite artırıcı teknikler ve daha fazla değer ve yarar yaratması için geliştirilen yöntemler sayesinde uysal bir hale sokulur. Kısacası, modern iktidar hayatı desteklediği ölçüde kendini var edebilir. Yani Foucault'nun modern devlet iktidarı anlatısında, gücünü yaşam ve ölüm üzerinde karar verme yetkisinden alan egemen iktidar biçimine yer yoktur.

103-104

Seks işçisi olmak kadınların hayatlarına öyle bir yapışıyor ki tam bir vatandaş olarak tanınmaları gündelik hayatlarının birçok alanında engelleniyor.

Vesikalı çalışan kadınların dışında, vesikasız çalışan kadınların da gündelik hayatlarında sürgün edildikleri geçici fuhuş mekanlarından bahsetmiştim. Amacım aynı şeyleri yeniden tekrarlamak değil. Vurgulamaya çalıştığım şey, yasanın meşru ve gayrimeşru fuhuş alanları arasındaki sınırın çizilmesinde oynadığı rol. Yasa bu sınırı çizerken bir yandan da içlerini şiddetin doldurduğu sosyo-mekansal (socio-spatial) bölgeler inşa ediyor.

116

Yasal uygulamalar ve kurumsal faaliyetler sonucu gasp edilen kadın bedenleri, genelevlere yerleştirildikleri andan itibaren mahrem olan bütün özelliklerini kaybederek çeşitli aktörlerin gösterdikleri şiddet biçimlerine maruz kalıyorlar.

116-117

Vesikalı olarak çalışmış kadınların yaşadıkları şiddet, yine kendilerinin söylediği şekliyle, vatandaşlık haklarına erişimlerinin sürekli olarak inkar edilmesiyle açıklanıyor. Bazen durumlarını "bu ülkenin vatandaşı sayılmayan" ya da "olamayan" ifadelerini kullanarak açıklamaya çalışıyorlar. Geneleve girdikleri andan başlayarak, daha önceden sahip oldukları birçok yasal haktan vazgeçmek zorunda kaldıklarından ve genelevde yürüyen bambaşka bir hukuka tabi olmak durumunda kaldıklarından bahsediyorlar.

117

Türkiye Cumhuriyeti Anayasası'nın 17. maddesine göre kimse zorla çalıştırılamaz. Fuhuş Tüzüğü'ne göreyse, kayıt dışı seks işçisi olarak çalışan kadınların tespitinin yapılması ve gerekirse zorla genelevlere yerleştirilmesi gerekiyor. Anayasada yer alan zorla çalıştırma yasağının yine devletin yazmış olduğu başka bir yasal düzenlemeyle çeliştiğine şahit oluyoruz. Dolayısıyla Fuhuş Tüzüğü yasanın hem içinde hem de dışında hareket ederek hayat kadınlarına dair istisnai bir halin inşasında merkezi bir rol oynuyor.

118

Genelevde çalışan kadınlar diğer vatandaşların yararlandığı şekilde sosyal güvenlik haklarından kolayca yararlanamıyorlar. Sigorta primleri genelev patronları tarafından ödenmiyor, ya da eksik gösterilebiliyor ve böylece yaşam süreleri emekli olmaya yetmiyor.

123

Polis, kanunun kendisine vermiş olduğu yetkiyi keyfiyete bağlı şekillerde uygulayarak, kendi çıkarları uğruna bir yolsuzluk ekonomisi yaratabiliyor.

130

Kayıt dışı seks işçiliğine dair düzenlemeler ve polisten duyulan korku, hayat kadınlarının güvenliğe ilişkin taleplerini ciddi biçimde şekillendiriyor.

133

Vesikalı ve vesikasız fuhuş arasında yasanın çizmiş olduğu sınır, bu iki alanda şiddetin farklı biçimlerde örgütlenmesine ve yönetilmesine yol açarak iki ayrı cinsel kıyı oluşumuna neden oluyor.

135

Tam da bu noktada tartıştığım şey, devletin yasal mevzuat, dışlayıcı pratikler ve cinsel şiddet içeren faaliyetler üzerinden seks işçisi vatandaşları özelinde kurmuş olduğu istisnai alanlar ve hayat koşullarıydı. Bu alanları ve koşulları "devletin cinsel kıyılan" diye kavramsallaştırarak, aslında kayıt dışı ve kayıtlı fuhşun iki farklı cinsel kıyı analizi üzerinden anlaşabileceğini ileri sürdüm.

136

Devletin varsayılan özelliklerinin aksine, yani nötr, tarafsız, cinsiyetsiz ve rasyonel bir yapı olduğu düşüncesini bir kenara bırakmamız gerekiyor. Devlet aslında içi boş bir form. Bulunduğu bağlama, kurduğu ilişkilere ve insanların ona yaptıkları yatırımlara ve onu tahayyül ediş biçimlerine göre içi dolup anlam kazanan bir form.

137

Çünkü genelevlerin kuruluşunu ve denetimini sağlayan yasal düzenlemelere baktığımızda, kayıtlı fuhuş, eril heteroseksüel cinsel arzunun devlet tarafından yasayla egemen arzu olarak kurulmasından öte bir şey değil. Dolayısıyla devletin erkek vatandaşlarıyla cinsel arzu üzerinden imzaladığı ve hayat kadını olarak çalışmayan kadınlara kapalı bir antlaşmadan bahsediyoruz.

139

Seks işçiliğine dair bundan sonra yapılacak çalışmaların sınırlarım genişletebilmek ve eksikliklerini giderebilmek için, devletin hem hayat kadınlarını hem de araştırmacıları sessizlik içerisinde bırakmaya yönelik tavrını değiştirmesi lazım. Bunu yapmak için de, devlet kurumlarının fuhuşla ilgili bilgilerini araştırmacılarla ve bu alanda ayrımcılık ve eşitsizliklere karşı politik mücadele veren kişilerle paylaşmalarını hedefleyen akademik ve politik çalışmalar yürütmek gerekiyor. Sessizlik problemi ortadan kalktığında, seks işçiliğiyle ilgili dolaşımda olan egemen temsiller yıpranacağı gibi bu konuyla ilgili süregelen tartışmalar ve verilen mücadeleler de daha umut verici bir zemine taşınabilecektir.

[ruptureline]

Yersiz yurtsuzlaşmadan söz ederken Orhan Kemal ve Latife Tekin’e uğramıştık. Bu iki yazar Geçgin’in kendisi için de birer uğrak olmuş gibidir. Gençlik Düşü’nün Deleuze okuyan felsefe öğrencisi ortaokul yıllarında Orhan Kemal’e özenip deri işçilerini anlatan bir öykü yazar. Öykü romana alınmamıştır. Belki iyi yazılamadığı, büyük ihtimalle artık Orhan Kemal gibi yazılamadığı, öyle yazılsa bugün inandırıcı olamayacağı için yırtıp atılmıştır. Latife Tekin adıysa Geçgin’in romanlarında değil, bir yazısında geçer: “Edebiyatımızda halk bütünüyle kaybolmadan önce onu son kez, kaybolmak üzereyken yakalayan kişi belki de 1980′lerin ortalarında yayınladığı ilk iki kitapla Latife Tekin olmuştur. Herhalde bu tarihten sonra halk, edebiyata ancak oraya buraya dağılmış, geriye kalan parçalar olarak girebilirdi.

Bu insanları Orhan Kemal de anlattı. Sadece fabrika işçilerini, ameleleri, ırgatları değil, çırakları, işportacıları, dilencileri, fahişeleri, mahkumları, sokak çocuklarını, el kapısında çalışmayı sevmeyen “serseri mayınlar”ı da anlattı. O da onları bir ateşin başında toplanmış insanlar olarak değil, kentin dört bir tarafına savrulmuş insanlar olarak anlattı. Ama onları bir ateşin başına değilse de fabrikalardan yükselen gelecek umudu sayesinde açabildiği devasa şefkat şemsiyesinin altına toplayabilmişti Orhan Kemal. Çoğu hikayesinin sonunda bir fabrika ustası çıkar, “serseri mayınlar”a fabrikanın yolunu gösterir. Yeni bir halk oluşacaksa, diyordur Önce Ekmek’in yazarı, fabrikalarda oluşacak. 80′lerin şiddetli kasırgası Latife Tekin’e böyle bir şemsiye açma imkanı vermedi, ama o da kendine yoksullardan bir halk kurabilmişti. En azından, yoksulların “gayrişahsi mırıltısı”nın yerini “çemberi yarma planları”na bıraktığı Buzdan Kılıçlar’a kadar.

“Yazma ediminde, yaşamı kişisel olmaktan öteye geçirme, yaşamı onu hapseden şeyden kurtarma girişimi vardır,” diyordur Deleuze, kolektif olana duyulan ihtiyaç, ama sanatçı ya da düşünür halkı temsil edemez, onun adına ya da yerine konuşamaz, bir halk yaratmaktan da acizdir, onu ancak çağırabilir, henüz dili olmayan bir halkın eksikliğini saptayabilir: “Sanatçı bir halka çağrıda bulunmaktan başka bir şey yapmaz, girişiminin en derininde ona ihtiyacı vardır, onu yaratması gerekmez ve yaratamaz da. Sanat, direnendir: Ölüme, köleliğe, alçaklığa, utanca direnir.”

Yirminci yüzyılda yazarları en çok düşündüren konulardan biri, bu felaketler çağında edebiyatın neşesine tekrar kavuşup kavuşamayacağıydı. Tartışmanın bir ucunda Adorno vardır: Auschwitz geçmişte mümkün olduğu, belirsiz bir gelecekte mümkün kalacağı için neşeli bir sanat tahayyül edilemez artık. Neşe uğrağını sanattan kovmanın mümkün olmadığını da söyler Adorno. Ama asıl yaptığı, sanatı kendi içinde de sürüp giden barbarlık çekirdeğiyle, felaketi anlatma zorunluluğu ile felaketin onu üreten kültürün parçası olmadan anlatılamadığı gerçeği arasındaki çelişkiyle baş başa bırakmaktı.

Soluğumun içinde başka soluklar var. Belki ilerde bir anlatıcı çıkar, bu kez benim güçsüz soluğumu kendininkine ekler, o belli belirsiz canlılık ipini geleceğe doğru uzatabilir. Dünyanın bütün uzun yürüyüşlerini, göçmen kuşların yeni yaşam olanaklarına doğru uzun yürüyüşünü, suya koşan yengeç yavrularının uzun yürüyüşünü, çorak topraklardan büyük şehrin sokaklarına, gecekondularına, fabrikalarına dağılan dilsiz kitlenin uzun yürüyüşünü, hiç beklenmedik bir anda birden bir “park”a dönüşen şehirlilerin uzun yürüyüşünü, ölümden kaçan insanların otobüslerle, teknelerle, yürüyerek yaptıkları upuzun yürüyüşü, “bir yerde kalmak, yerleşmek isteyip de vardıkları yerlerden ertesi günü kaçarcasına ayrılanlar”ın bitmek bilmeyen uzun yürüyüşünü bu bir ve tek yeryüzünün hikayesi olarak anlatabilir.

[ruptureline]

“For with the pandemic, what is materializing in Brazil is visibly now a pandemonium, in the Miltonic sense.” https://newleftreview.org/issues/II122/articles/mario-sergio-conti-pandemonium-in-brazil

[ruptureline]

Late Fascism in Brazil? Theoretical Reflections

The pithy phrase “the bull, bullet, and bible bloc” captures the centrality of agribusiness, the arms industry, and religious conservativism in securing Bolsonaro’s victory.

The most enthusiastic typical supporter of Bolsonaro was evangelical, male, with above-average educational attainment, a salary more than five times the minimum wage, and residency in the south of the country.

Intermediate tiers of the social structure gravitated to Bolsonaro in large numbers while capital cohered behind him as a last way out of crisis.

Dylan Riley

“For the issue is not to explain why, in the aftermath of a severe financial and economic crisis in the capitalist core, accompanied by a massive upward transfer of wealth by ruling centrists, blue and red, right-wing —and, in a few instances, left-wing— outsiders have come to power,” Riley insists, “but rather why these politicians have largely remained within the established framework. In short, the question is not why our contemporary politics resembles those of the 1930s, but why it does not.”

Perry Anderson 

“Fascism was a reaction to the danger of social revolution in a time of economic dislocation or depression,” he stresses. “It commanded dedicated cadres, organised mass movements and possessed an articulated ideology.” 

“Nothing remotely comparable either in terms of a danger to the established order from the left, or of a disciplined mass force on the right, exists in Brazil today … In 2018, the Communist party of old was long gone, combative trade-unions were a back number, the poor passive and dispersed, the PT was a mildly reforming party, for years on good terms with big business. Breathing fire, Bolsonaro could win an election. But there is scarcely any organizational infrastructure beneath him and no need for mass repression, since there is no mass opposition to crush.”

Atilio Borón 

Attached to this baseline, Borón makes four narrower claims. First, fascism involved a political configuration of power in which the dominant bloc was hegemonized by the national bourgeoisie. This fascist political formula was a means of resolving a crisis of hegemony brought on by the mass insurrectional capacities of the subaltern classes and internal contradictions within the ruling bloc at the close of the First World War. Today, transnational and financial capital have replaced the national bourgeoisies, and in the absence of its chief protagonist, no fascist regime is possible.

Third, classical fascisms in European history were regimes rooted in mass organization and mobilization, with the middle classes constituting their key support base. (...) In contradistinction, Borón (2019) expects Bolsonaro to deepen the depoliticization of Brazilian social life through the acceleration of civil society’s disaggregation and atomization.

Armando Boito Jr.

Boito Jr. (2019a) begins with Borón, identifying a theoretical ambiguity of argument insofar as Borón oscillates in his characterization of fascism as first having to do mainly with the state form (a deviation from the ideal mode of bourgeois democracy) and then later mainly with types of power blocs (led by national bourgeoisies). For Boito, it is correct to start with fascism as a problem of the state form, whereas it sows confusion to think of it in terms of power blocs. Fascism in Boito’s view is a form of state in the same way that bourgeois democracies and military dictatorships are forms of state. In actual historical cases of bourgeois democracies and military dictatorships, the power blocs in question have been composed of highly varied classes and class fractions: that is, there are many possible power bloc configurations within the same form of state. Why would we exclude this possibility from our definition of fascism? Even if it were true that national bourgeoisies have disappeared from the scene, as Borón contends (highly dubious), would the state form of fascism be an impossibility as a result? Why should we not consider the potentiality of new fascist forms with distinct power blocs appropriate to the novel setting of internationalized and financialized capital?

From a global perspective which takes into account the non-European world, the causal force of the First World War in the rise of fascism ought at least to be relativized (Traverso 2019a, 170–1). In the Argentine context, for example, the fascist tradition was rooted not in the experience of World War One but rather in “internal colonialism” and wars of extermination against the indigenous population.

In imperialist countries, the power bloc of fascist states will not resemble those of dependent capitalist societies. At the level of theory, it is therefore reasonable to imagine an eventual fascist state in Brazil serving the interests of international capital, rather than those of the national bourgeoisie, as in the classical interwar European experience.

It is therefore important to register, theoretically, that it is possible for a fascist movement to arrive in government and not to implant a fascist dictatorship. In the Brazilian case, for Boito, what we see is a neo-fascist ideology, a neo-fascist movement, and a government in which neo-fascists are engaged in a struggle for hegemony with other factions internal to the regime. Yet, instead of a fascist regime, Brazil under Bolsonaro remains a deteriorated bourgeois democracy in crisis (Boito 2019c).

It was precisely the antisystemic threat of communism that led European ruling classes to facilitate the entry of fascists into state power, more often than not through legal elections. Today, then, the absence of a credible antisystemic Left allows a certain space for the development of the radical Right in many parts of the world, but it also tends to constrain the depth of allegiances those in the Far Right can win from the capitalist classes, who prefer, in the absence of systemic threats to capital’s rule, more predictable political representation in the state (13).

In Brazil today, according to Boito, neo-fascism is not a response to an insurrectional anticapitalist movement since there isn’t one.

Bolsonaro’s grip on the grassroots organizations of the anti-impeachment movements of 2015 may be slipping, however, as the first two of the movements mentioned above have become openly critical of aspects of the government and have refused to participate in recent pro-Bolsonaro demonstrations in late May of 2019. The contrast with Narendra Modi’s ruling Bharatiya Janata Party (BJP) in India is clear in this respect. As Achin Vanaik (2018) has explained, the BJP is an ideologically disciplined and cohesive party, with a cadre or base developed over decades and an organization of violent foot soldiers that can be easily mobilized.

In lieu of the “homologies and repetitions” toward which one is oriented to detecting in the frameworks of Riley and Anderson, Traverso instead urges us toward “analogies and differences” through his historical comparison of the contemporary Far Right and classical fascism, always attentive to “this tension between history and language.”

And is not the ideology of the culturally authoritarian current of the government coalition centered on the aim of a military revival, this time accompanied by a popular cultural counterrevolution? Might this be the form that neo-fascism would assume in its early stages in twenty-first-century Brazil were it to hegemonize the state?

While there is then a relative autonomy to militia power, there is also a symbiotic relationship between the militias and the state apparatuses controlled by the Far Right. This established dynamic is gaining momentum under Bolsonaro.

[ruptureline]

Düşünceler

Vişnenin Cinsiyeti’ni okurken romandaki evrenin ne kadar tanıdık olduğunu düşündüm. Bu hisse iç savaşın, veba salgınının, geleceğin öngörülemezliğinin yakıcılığının anlatıldığı sayfalarda kapıldım en çok. Bir gelecek imgesine sahip olabilmenin imkansızlaştığı bir zamanda yaşadığımızı düşünmek, içinde bulunduğumuz anın biricik olduğu zannına kapılmak anlamına gelmemeli illa. Ya da farkın ve tekrarın iç mantıkları, ayrımları aydınlatılmalı öncelikle. Kavramsal ve ampirik olan arasındaki açıyı anımsatır biçimde, tekrardan bahsederken, her oluşun tekrarladığı hareket ile kendine özgülüğü arasında bulunan açıyı, onu -ve elbette tarihi- bayağı bir kopyaya dönüşmekten kurtaran biricikliği de kurtarmak gerek aceleci yorumların elinden. Romandaki yeryüzü yuvarlağı ve harita karşılaştırması bu farkı düşündürttü bana. Aşağıdaki pasaj ampirik olan ile kavramsal olanı birlikte düşünebilmeye, ikisi arasında karşıtlıktan öte ayrımlar, bağlar, ilişkiler inşa etmeye çağırıyor sanki okuyucusunu: “Dünya aynı zamanda hem yuvarlak hem de düzdür. Besbelli bir şey bu. Yuvarlak olduğu tartışılmaz; düz olduğu ise günlük yaşantımızın bir parçasıdır, o da tartışılmaz. Yeryuvarlağı haritayı geçersiz kılmaz: harita yeryuvarlağının biçimini bozmaz.”

[ruptureline]

Vişnenin Cinsiyeti, Jeanette Winterson

Bir tutkuyu üstümden attığımda -ki, bir yerde, beklenmedik bir anda suya düşen bir köpeğin karaya ayak basar basmaz silkinmesine benzer bu- beni neyin perişan etmiş olduğunu bir türlü anlayamam. Sevmiş olduğum kişi sığ, salak, taş kalpli, para düşkünü, hesapçı, akılsızın biridir. Bu düşünceler beni bir ölçüde korur tabii, ama aynı ölçüde şaşkın ve ayrım gücünden yoksun bırakır.

O zaman belki şöyle açıklayabilirim. 

Sahip olmadığı bir yaşam üstüne dile getiremeyeceği hayallere dalmış olan bir erkek ya da kadın birden düz bir duvarda bir kapıyla karşı karşıya gelir. Bu kapıyı açar. 'Kapının ötesinde o hayat ve o hayatı doğal karşılayan bir erkek ya da kadın vardır. İlle de bir şeylere sahip olma isteği değildir söz konusu olan, belki de lam tersidir, ama gizli bir yaşam serilmiştir gözler önüne. Aranan gerçek yuva budur işte, ve o kişi sevilenin ta kendisidir. 

Sevilen'in çoğu kez seven'in hayallerinin bir vücut bulması olduğunu söylersem belki de sinik bir yaklaşım içinde olduğum savunulacaktır. Oysa belki de bu kadarı yeterlidir. Esin veren birinin olması yeterlidir. Hayaller değiştiğinde -ki değişirler, ki değişmek zorundadırlar- acı başlar. Büyülü kent birden yok olur ve siz yellerin kavurduğu çölün ortasında yapayalnız kalıverirsiniz. Sevdiğinize gelince. . . O sizi hiçbir zaman anlamamıştır. İşin doğrusu, siz kendinizi hiç­bir zaman anlamamışsınızdır.

*

YALANLAR 1: Yalnızca şimdiki zaman vardır, hatırlanacak bir şey yoktur. 

YALANLAR 2: Zaman düz bir çizgidir.

YALANLAR 3: Geçmiş ile gelecek arasındaki fark birinin yaşanmış ötekinin ise yaşanacak olduğudur.

YALANLAR 4: Belirli bir zamanda ancak tek bir yerde bulunabiliriz.

YALANLAR 5: "Bitimli" sözcüğünü içeren herhangi bir önerme (dünya, evren, yaşantı, biz kendimiz...)

YALANLAR 6: Gerçeklik konusunda fikir birliğine varabiliriz.

YALANLAR 7: Gerçeklik doğrudur. 

*

Eğer tüm zaman ebedi bir şimdiyse, bir şimdiden başka bir şimdiye geçmemizi ne engelleyebilir? 

*

"Ben daha önce burada bulunmuştum," dediğimizde belki de asıl dediğimiz "Ben şimdi buradayım"dır. Ama başka bir yaşamda, başka bir zamanda, başka bir şey yaparak. Çeşitli yaşamlarımız bir ·garsonun elindeki tabaklar gibi üst üste duruyor olabilir. Görünen yalnızca en üstteki tabaktır ama, ötekiler de oradadır ve bir yanlışlık sonucu onları da fark ederiz.

*

Kendi yaşamım da aynı böyle, ya da kendi yaşamlarım mı demeliyim? Genelde en aşikar olan ayrıntıyı, şimdiyi, kendi şimdimi görebiliyorum. Ama kimi kez, ışık uygun düştü­ğünde daha fazlasını görüyorum. Aynı anda var olan sayısız yaşam görüyorum, yavaş yavaş ağaçların arasında kayboluyorlar.

*

Hepimiz böyle mi yaşıyoruz? İki yaşam: dışavuran ideal yaşam, bir de imgelemin egemen olduğu, gizlerimizi sakladığımız içsel yaşam?

*

Zaman ve uzam içinde başka dünyalar var mı bilmiyorum. Belki tek dünya bu, gerisi bizim zengin imgelemimiz. Her ikisi de olabilir, önemli olan bu değil. Her iki olasılığı da korumak zorundayız. Birbirlerine karşılıklı bağımlı gibi gö­rünüyorlar.

[ruptureline]

Duygu Yoldaşlığı - bell hooks

55 - Yetmişli yılların sonuna geldiğimizde özgürlüğü bulmuştuk ama hala sevgiyi arıyorduk. Olageldiğimiz, yeni ortaya çıkan özgür kadınları kucaklayabilecek bir sevgi arayışındaydık. İster heteroseksüel olsun ister gey, ister hafifmeşrep ister cinsellikten uzak olalım, özgür kadınlar olarak kendimizi nasıl seveceğimizden veya sevilebileceğimiz bir kültürü nasıl yaratacağımızdan emin değildik. Kadınların özgürleşmesi fikrini, sevme ve sevilme hakkımızı da içerecek şekilde yeniden tanımlamanın bir yolunu bulmak zorundaydık.

66/67 - Bunu dile getirmek, güçlü, kendini gerçekleştirmiş feminist kadınlık imajına olur da zarar verir korkusuyla, süregiden sevgi özlemimizin üzerinde yeterince durulmadı. Ortada karşılıklı sevgiye dair sürdürülebilir, başkalarına esin veren bir vizyon olmadığı için eski hikayeler tekrarlanıp duruyor. İnkar bizleri asla kalıcı bir şekilde güçlendirmez. Trajik olansa, sevgiye dair sessizliğimizin, mevzi kaybına yol açması. Doksanların başına geldiğimizde, “sevginin bununla ne ilgisi var” mantrası genel geçer bir tema haline gelmişti. Sevgi tutkusu gizlenmeliydi, ifade edilmemeliydi. Kişinin bu özlemini dile getirmesi utandırılma riskini beraberinde getiriyordu. Sevgiyi tanıyanlar, bunun keyfini özel alanlarında çıkarıyor, sevgiyi tanımamış olanlarsa sessizce acı çekiyordu. Hiçbir feminist kadın, yüksek sesle sevgiyi aradığını beyan etmedi. Hepimiz işgücüne katılmak, kariyer yapmak ve para kazanmak sevgiden daha önemliymiş gibi yapmaya teşvik ediliyorduk. Kadınların hayal kırıklığını konuşabilecekleri bir alan yoktu. İşin tatmin edici bir alan sunamadığını veya özel, mahrem yaşamlarımızda tatmin olmadığımızı söyleyemiyorduk.Sevgi yokluğunu konuşmaktan korkuyorduk. Çoğu kadın kamusal alanda sanki iktidar sevgiden daha önemliymiş gibi davrandı. Bunun gerçek olmadığının açığa vurulması için sevgiyi tekrar gündeme getirmek ve işle sevgi arasında bir denge olması gerektiğinde ısrar etmek gerekiyordu.

[ruptureline]

Feminizmler Tarihi - Florence Rochefort

12 - Feminizmlerin çeşitliliğini elimizden geldiğinde gözler önüne sermeye çalışacağız. Gizli kalmış alanların ve eşitlik, özgürlük kavramlarının olası yorumlarının çokluğu; bu konudaki akımların zenginliğini ve feminist hareketlerin müphem niteliğini açıklar niteliktedir. İçlerinden bazıları amaçlarını tek bir alanla sınırlı tutarken diğerleri olabilecek en fazla sayıda yenilik yapmayı hedeflemişti. Tercih ettikleri toplumsal değişimin sınırlı, yenilikçi ya da devrimsel niteliğiyse farklılaşmalarının bir başka etkenidir. Basit yasal ve kültürel dönüşümler mi hedeflenmeli yoksa onları daha kapsamlı bir politik projeye mi dahil etmeli?

55 - Radikal ve ılımlı yönelimler arasında tüm feminizmler tarihi boyunca mevcut olan çatışma, konu oy hakkına gelince kendini tüm açıklığıyla belli ediyordu. Ilımlı süfrajistlerin anayasacı ve ihtiyatlı stratejileri karşısında “süfrajetler”in kargaşa ve sivil itaatsizlik tercihleri yer alıyordu; buna sebep olarak da mecliste bu konu ne zaman açılsa kendilerine karşı uygulanan sistematik kürsü engellenmesi gösteriliyordu. 

56 - Süfrajetler, gerçek gerilla taktikleriyle vitrin camlarını kırmış, anıtlara ve hatta Velázquez’in National Gallery’de bulunan Aynadaki Venüs isimli eserine zarar vermiş, çeşitli yerlere bomba yerleştirmiş, bir kiliseyi ateşe vermişlerdi... At yarışı esnasında koşu pistine atlayarak ezilen Emily Wilding Davison’ın (1872-1913) ölümü -uzun zaman intihar olduğuna inanılmıştı- eylemcileri derinden sarsmıştı. Cenazesinde geniş halk kitleleri bir araya gelmiştir. Fakat ne asayasacı süfrajistler ne de süfrajetler liberal Britanya hükümetine boyun eğdirmeyi başarabilmişti, ta ki 1918′e kadar. Süfrajistlerin büyük çoğunluğunun vatanseverliklerini ispat ettikleri Birinci Dünya Savaşı’nın bitiminde, otuz yaşını aşmış, mülk sahibi kadınlar -1928′deyse tüm kadınlar- seçme hakkına kavuşmuştur.

[ruptureline]

Çev.

https://bombmagazine.org/articles/pedro-costa/

https://filmquarterly.org/2012/10/10/polcats-debating-chris-markers-a-grin-without-a-cat/

https://filmquarterly.org/2012/01/06/interview-with-goran-huge-olsson/

https://filmquarterly.org/2014/10/29/preface-to-concerning-violence/

[ruptureline]

Görmenin Diyalektiği

14 – Benjamin çalışmasını tarihyazımı pratiğindeki “Kopernik Devrimi” diye nitelendirmiştir. Onun amacı şimdinin mitik dolaysızlığını yok etmekti, ama bunu, şimdi’yi, bunun sonucu olarak teyit eden bir kültürel sürem (continuum) içine yerleştirerek değil, tarihin “sürem”ini infilak ettirme gücü olan tarihsel kökenler burcunu keşfederek yapacaktı. Sanayi kültürü çağında bilinç, mitik ve düşsel bir durumda var olur ve bunun tek panzehiri tarihsel bilgidir. Ancak şimdiyi mitten kurtarmak için gereken özel tarihsel bilgiyi açığa çıkarmak kolay bir iş değildir. Bir kenara atılıp unutulan bu şey yaşayan kültürün bağrında gömülüdür ve tam da gücü elinde bulunduranların pek işine yaramadığından görülemez kalır.

29/30 – Bloch’un yorumuyla, Benjamin “sanki dünya dilden ibaretmiş gibi” davranıyordu. Nesneler “sessiz”di. Fakat bu nesnelerin ifade (Benjamin açısından “dilsel”) potansiyelleri bunları “adlandıran”, bu potansiyeli insanların sözcük diline tercüme eden ve bu suretle bunları konuşturan dikkatli bir filozof için okunaklı hale geliyordu. Marksizmde buna benzer bir nesne-dil teorisi yoktu. Fakat komünizmi Benjamin’in anladığı anlamıyla görev için ilahiyattan daha uygun kılan şey, komünizmin mevcut durumun gerçekliklerine sırtını dönmekten ziyade, bunları kalkış noktası olarak alması, mevcut sanayinin güzelliklerini kabul ederken kapitalist biçimine karşı çıkması ve dolayısıyla ütopik düşünürü gerçek tarihsel koşullar içinde düşünmeye teşvik etmesiydi.

54 – Nazilerin sloganı ‘Almanya, Uyan!’ Benjamin’in anlayışından çok farklı şeyleri tetiklemişti: yakın tarihten uyanış değil, geçmişi sahte-tarihsel bir biçim içinde mit olarak yeniden ele geçirme.

72 – Pasajlar’ı tek bir anlatı çerçevesi dahilinde kavrama amaçlı tüm çabalar başarısızlığa mahkumdur. Parçalar yorumcuyu bir anlamlar yığınının içine atar ve Barok alegoricilerin melankolisine rakip çıkabilecek bir epistemolojik hüzünle tehdit eder. (…) Fakat birazdan iddia edeceğim üzere, projeyi keyfilikten kurtaran nokta, Benjamin’in her türlü planının yönlendiricisi olan siyasal kaygılarıydı. Gerçekten de bu devasa araştırma materyalini yorumlama girişimi meşruluğunu kanıtlamışsa, bunun arkasında Benjamin’in ismi etrafında oluşturulan efsaneye katkıda bulunma noktasındaki içkin değer değil, bu baskın kaygıyı hala fazlasıyla paylaşıyor olmamız yatmaktadır.

Aşağıdaki bölümlerde Pasajlar materyali keyfi bir şekilde düzenlenmiştir, fakat yorumun odak noktası için aynı şey söylenemez. Pasajlar’ın parçaların serbestçe gruplanabilmesi için zorunlu bir anlatı yapısına sahip olmadığını söylemek bunun kavramsal bir yapıya sahip olmadığı anlamına gelmez, öyle ya sanki eserin anlamı tümüyle okurun keyfine bağlıymış gibi. (…) Ayrıca Benjamin'i bugün kendi epistemolojik keyfiliklerine destek olsun diye alıntılayanların çoğu hiç de memnuniyetle karşılamayacak olsa da -iddiaya göre bu keyfilik özgürleştirici ve demokratiktir, ama tümüyle ilkesiz olduğunda gerçek anlamıyla bir zulümdür- Pasajlar projesi Benjamin'in bu tür anlam keyfiliklerini modern çağın tarihsel olarak tikel göstergelerinden biri olarak -körü körüne olumlanması değil, eleştirel bir şekilde anlaşılması gereken bir şey olarak- gördüğünü fazlasıyla belli etmiştir.