#Jadidismo

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Islam e a nação

Os Jadids definiram a nação de várias maneiras. Tomemos, por exemplo, este apelo dirigido pelo editor do Tojjar aos seus "compatriotas" (watandashlar): Em nosso tempo, não há uma única nação que não tenha dezenas ou centenas de jornais e revistas em sua própria língua, pois o século XX considera qualquer nação que não tenha publicações em sua própria língua selvagem e incivilizada pelo próprio tempo… Ó compatriotas! … Em virtude do manifesto concedido por nosso imperador em 17 de outubro de 1905, nós também adquirimos dez ou quinze jornais e revistas e assim nos tornamos cientes do mundo… Mas como esses jornais e revistas eram em turco ou tártaro [turkcha tatarcha], e não na língua pura do Turquestão, geralmente não era possível para os muçulmanos do Turquestão se beneficiarem deles… Agora, é óbvio para qualquer pessoa inteligente que a solução para isso é, claro, publicar um jornal na língua do Turquestão, isto é, em Chaghatai.

O "nós" refere-se no início aos muçulmanos do império russo, mas depois é bastante explicitamente restringido para se referir apenas aos "muçulmanos do Turquestão". Em outras ocasiões, os autores jadid se referiam apenas aos "muçulmanos", mas novamente o contexto deixou claro que o público-alvo não incluía os muçulmanos em geral, mas apenas os muçulmanos da Ásia Central. Da mesma forma, quando o protagonista da peça Old School, New School de Haji Muin declama: "No momento, nós, turquestões, não estamos suficientemente familiarizados com o conhecimento religioso e mundano", ele claramente tem em mente a população muçulmana do Turquestão, os judeus locais e todos os colonos recentes sendo implicitamente excluídos do público-alvo. Referências aos muçulmanos do Turquestão abundam nos escritos jadid do período. Se os jadids eram nacionalistas, eles o eram em nome de uma nação definida em termos territoriais e confessionais.

A nação estava enraizada historicamente. É significativo que a história ensinada nas escolas de novo método do Turquestão fosse a do islamismo, não do Turquestão ou dos turcos. A era de ouro anterior da nação com a qual os jadids se identificavam era a do islamismo, ou mais precisamente, dos gloriosos impérios construídos pelas dinastias muçulmanas. Os escritos jadidas estão repletos de referências a essa era anterior, que serviu tanto para destacar a degradação do presente quanto para justificar as reformas que eles defendiam. Assim, Nushirvan Yavushev afirmou que as madrasahs nos dias de glória do islamismo ofereciam um currículo completo de ciências mundanas e religiosas. Normalmente, no entanto, o legado histórico era delineado com mais precisão. Os nomes de Bukhari, Farabi, Ibn Sina e Ulugh Bek foram invocados para destacar o passado de uma nação muçulmana da Ásia Central.

Esta comunidade tinha todas as características de uma nação. Encontramos a expressão "língua muçulmana" (musul'manskü iazyk, musulman tili) tanto no discurso Jadid quanto no discurso oficial russo. Ingeborg Baldauf, a única estudiosa a ter comentado sobre este fenômeno, confunde a questão desnecessariamente quando escreve: "Não ouso responder à questão se a introdução de uma 'língua muçulmana' junto com a existência de uma 'nação muçulmana' deve ser considerada uma homenagem à identificação romântica de uma nação com sua língua, e vice-versa. Poderíamos, no entanto, considere o musulmon tili como uma 'pseudo-língua'". Não havia nada de pseudo na língua muçulmana. A expressão novamente era um produto do uso russo. Para os burocratas russos, qualquer coisa escrita na escrita árabe ou que era incompreensível para todos, exceto os poucos orientalistas treinados entre eles, era "muçulmana". Assim, a administração concedeu licenças separadas aos livreiros para a venda de livros po-musul'manski ("em muçulmano"), independentemente da língua. Esse uso foi adotado pela população local, embora claramente significasse a língua dos muçulmanos do Turquestão. O jornal Tojjar proclamou em seu cabeçalho que foi publicado na "língua muçulmana" (musulmancha). Mas esse uso foi obviamente entendido em um contexto estritamente local, como uma língua dos muçulmanos da Ásia Central, pois o mesmo jornal alegou em sua primeira edição estar preenchendo uma lacuna criada pelo fato de que os dez ou quinze jornais que apareceram na esteira do Manifesto de Outubro de 1905 eram todos "em turco ou tártaro [turkcha tatarcha] e não na língua pura do Turquestão." Os muçulmanos do Turquestão eram uma nação, mas essa nação não era definida pela sua língua no molde romântico.

The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia - Adeeb Khalid

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Todos os nossos atos e ações, nossos modos, nossas palavras, nossos maktabs e madrasahs e métodos de ensino, e nossa moral estão em decadência… Se continuarmos assim por mais cinco ou dez anos, corremos o risco de sermos dispersos e apagados sob a opressão de nações desenvolvidas… Ó correligionários, ó compatriotas! Sejamos justos e comparemos nossa situação com a de outras nações avançadas; … vamos garantir o futuro de nossas próximas gerações e salvá-las de se tornarem escravas e servas de outros. Os europeus, aproveitando nossa negligência e ignorância, tiraram nosso governo de nossas mãos e estão gradualmente assumindo nossos ofícios e negócios. Se não fizermos um esforço rápido para reformar nossos negócios a fim de salvaguardar a nós mesmos, nossa nação e nossos filhos, nosso futuro será extremamente difícil. A reforma começa com um rápido início no cultivo de ciências em conformidade com nossos tempos. Familiarizar-se com as ciências do tempo [presente] depende da reforma de nossas escolas e de nossos métodos de ensino.

- Munawwar Qari, publicado em Khurshid (1906-1908)

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Sensibilidades coloniais na era do império

O projeto Jadid foi baseado em um novo senso do mundo e da posição da Ásia Central dentro dele. O alicerce dessa visão de mundo era uma assimilação da ideia de progresso. Os Jadids entenderam explicitamente que sua era foi diferente de qualquer outra: "[No passado], uma ciência ou ofício [costumava] se desenvolver [de cada vez]", dizia um livro didático Jadid. "Neste século, [entretanto,] todas as ciências e ofícios se desenvolvem [juntos]… Este é o século da ciência e do progresso. As ciências vistas neste século nunca foram vistas antes." A ciência desenvolveu sua própria autoridade, à medida que novos discursos de higiene e saúde pública trouxeram mais e mais aspectos da vida para o reino da agência humana. O termo usado para "progresso" era taraqqi, com um alcance semântico que cobria "desenvolvimento", "crescimento" e "ascensão" (aqueles que haviam alcançado o progresso eram mutaraqqi). A centralidade do progresso para o projeto Jadid foi ressaltada pelo fato de que talvez o termo mais comum usado para descrevê-los como um grupo, tanto por eles mesmos quanto por outros (embora com mais escárnio do que orgulho), fosse taraqqiparwar, "proponentes do progresso". Esse progresso era um fenômeno universal acessível a todos que cultivavam conhecimento. A Europa e a Rússia haviam alcançado um nível mais alto de progresso por causa do conhecimento superior; eram modelos a serem seguidos. Essa atitude era subversiva da dicotomia de russo e nativo (colonizador e colonizado) na qual a ordem colonial era baseada, mas servia a um propósito retórico crucial para os Jadids.

A ideia de progresso foi baseada no crescimento de uma concepção histórica de tempo entre os Jadids. A tradição islâmica, é provavelmente justo dizer, nunca viu a história como um caminho para o progresso; em vez disso, o passado era um registro sacralizado da intervenção divina nos assuntos dos homens. O quão nova era a ideia de progresso e mudança constantes ao longo do tempo histórico fica claro a partir dos esforços que Abdurrauf Fitrat tomou para explicar a noção dos primeiros princípios em um artigo dedicado a delinear os objetivos da vida. A humanidade era fraca e desprovida de conhecimento e habilidades no início da Criação, mas lentamente conquistou os elementos:

"É impossível negar as mudanças feitas pelos humanos no mundo. Essas mudanças são… progresso ou declínio? Ou seja, os humanos [insanha] têm se movido para frente ou para trás desde a Criação até os dias atuais? Claro que para frente, ou seja, eles têm progredido, e não pararam em um ponto até os nossos dias. Por exemplo, alguns anos atrás, considerávamos a ferrovia o meio de transporte definitivo. [Mas] depois de um tempo, o poder do conhecimento humano inventou o avião e provou que estávamos errados. Assim, torna-se óbvio que a humanidade [bani Adam] progrediu desde a Criação até os nossos dias, e depois do nosso tempo também, ela progredirá, ou seja, avançará."

Fitrat então relaciona seu tema ao da religião, mas mesmo aí a noção de progresso é proeminente. Deus tem fornecido orientação à humanidade através dos tempos, mas profetas anteriores transmitiram a mensagem de Deus a grupos específicos. Somente depois que a humanidade progrediu a um certo nível ela estava pronta para a mensagem final de Deus. Fitrat, portanto, enxerta o islamismo em uma visão evolucionária da história.

The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia - Adeeb Khalid

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Jadids e a elite

Os Jadids e a nova elite endinheirada faziam parte do mesmo fenômeno, ou seja, a transformação da economia da Ásia Central sob o domínio russo, mas as duas elites tinham interesses diferentes no futuro. Como uma nova elite cultural, os Jadids partiram da suposição de que era necessário transformar a tradição cultural que herdaram para lidar com as novas condições. A elite endinheirada, por outro lado, tinha se saído bem sob o novo regime, e a maioria, contente em ganhar dinheiro com as novas oportunidades sem mudar os velhos hábitos, não via necessidade urgente de reforma. Eles ostentavam seu status recém-adquirido em exibições ostentosas de riqueza em várias festas (toys).

Para os Jadids, a riqueza possuída pela mercantilidade representava um grande recurso que poderia libertá-los de restrições econômicas se usada de acordo com suas prioridades. Mas os comerciantes (bays) apenas ocasionalmente gastavam sua riqueza a serviço da reforma, especialmente porque essa reforma era articulada por um grupo marginal de jovens. Os Jadids apresentaram seu ideal de bay como um patrono filantropo da reforma. Ao pressionar os ricos de sua própria comunidade por ajuda, os Jadids do Turquestão apontaram para o exemplo das classes médias muçulmanas tártaras e transcaucasianas, que forneceram considerável assistência financeira a seus compatriotas. Os resultados foram indiferentes; o Turquestão não viu nada comparável à filantropia em larga escala dos Taghievs de Baku ou dos Hüseyinovs de Orenburg.

Os Jadids vieram de várias origens. O que eles tinham em comum era um compromisso com a mudança e uma posse de capital cultural. Isso os dispôs a conceber a reforma em termos culturais, e o mínimo de conforto que a maioria desfrutava em suas vidas permitiu que eles dedicassem suas energias a isso. No final, os Jadids foram constituídos como um grupo por seu próprio discurso crítico. Seu senso de coesão veio de sua visão compartilhada do futuro, bem como de sua participação em atividades e empreendimentos comuns.

The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia - Adeeb Khalid

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Jadids da Ásia Central

Ao pedir que a sociedade se reformasse, os Jadids do Turquestão se colocaram contra a ordem social que havia surgido na geração após a conquista russa. Os Jadids mais comumente se autodenominavam ziyalilar (intelectuais) ou taraqqiparwarlar (progressistas). O termo mais frequentemente usado por outros na sociedade era yashlar (a juventude). O rótulo usul-i jadidchilar ou jadidchilar (proponentes do novo método) era na verdade menos frequentemente usado, embora tenha adquirido uso padrão na bolsa de estudos. O surgimento dos Jadids também criou, em grande parte como uma categoria residual, seus oponentes, que passaram a ser chamados de usul-i qadimchilar, ou qadimchilar (os proponentes do antigo método). O debate sobre a reforma havia transformado práticas culturais cotidianas em tradições objetificadas. Mas a ênfase no conflito de ideias implícitas nesses rótulos não nos ajuda a localizar os Jadids no novo mapa social, embora seu lugar na sociedade fosse de fundamental importância para seu projeto.

A tarefa de localizar os Jadids em sua sociedade não é fácil. Embora as vidas dos Jadids não sejam cronologicamente muito distantes, elas podem ser extremamente difíceis de reconstruir. Eles nasceram em uma sociedade na qual documentos escritos não marcavam o progresso de uma pessoa pela vida (embora alguns deles tenham desenvolvido uma mania de documentar suas vidas), e poucos acumularam papéis privados. Até mesmo os restos concretos de suas vidas pereceram contra os ataques duplos da repressão stalinista e do desenvolvimento urbano. Nenhuma placa marca os lugares onde os Jadids viveram e trabalharam, pois a maioria não sobreviveu; os poucos "museus-casa" que existem passaram por tantas mudanças que não conseguem evocar as vidas de seus antigos ocupantes. Muitas vezes, os detalhes mais básicos de suas biografias são difíceis de estabelecer com certeza. No entanto, como mostra a pesquisa a seguir, é possível traçar os contornos básicos de uma biografia coletiva.

The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia - Adeeb Khalid

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O início do Jadidismo

Embora seja impossível datar o início do jadidismo na Ásia Central com precisão, no final do século a poesia em louvor ao teatro e à gimnaziia deu lugar a expressões de profunda insatisfação com o estado atual da sociedade da Ásia Central e apelos apaixonados por mudança. Em seu amplo esboço e sua ênfase na educação elementar, essa nova crítica foi inspirada por correntes de opinião semelhantes entre elites culturais emergentes em outras regiões muçulmanas do império russo. O termo "jadidismo" veio do novo método (ou seja, fonético) (usul-i jadid) de ensino do alfabeto árabe, pioneiro de Gasprinskii na Crimeia na década de 1880. Gasprinskii viajou amplamente entre as comunidades muçulmanas da Rússia europeia (ele visitou a Ásia Central duas vezes) espalhando sua mensagem. Além da reforma do maktab, ele defendeu a aquisição de conhecimento moderno, a criação de novas instituições cívicas e a melhoria da posição das mulheres na sociedade muçulmana. A partir de 1883, ele publicou sozinho o jornal Terjüman para propagar suas ideias. Após um começo indiferente, o novo método se espalhou entre as populações tártaras da Crimeia e da região do Volga-Ural. Esse sucesso foi ligado ao surgimento, após meados do século XIX, de uma classe média mercantil urbana entre os tártaros do Volga, que, vivendo no coração do império, foram diretamente afetados pela crescente mudança econômica na Rússia europeia. O último meio século do antigo regime viu uma explosão de atividade editorial entre os tártaros do Volga; a escolaridade moderna também se espalhou e novos gêneros de produção literária surgiram. Fenômenos semelhantes também se desenvolveram na Transcaucásia muçulmana.

A visão dos tártaros como os principais impulsionadores da reforma jadid na Ásia Central vem de duas fontes mutuamente antagônicas. Por um lado, está enraizada nos medos e suspeitas da burocracia russa do período. As autoridades russas no Turquestão sempre suspeitaram da influência tártara, perniciosa por definição, sobre seus novos pupilos. Kaufman tentou minimizar essa influência ao tentar proibir livros impressos tártaros de seu domínio; a falta de sucesso em tais tentativas apenas fortaleceu as suspeitas. Ostroumov reclamou a Gasprinskii em 1900: "Não posso, é claro, determinar o curso da história, mas sempre lamento que em três séculos e meio os tártaros tenham permanecido distantes dos russos e … passado seu distanciamento para outros inorodtsy da fé muçulmana." Sentimentos semelhantes são legião na correspondência oficial do período. Estudiosos, tanto soviéticos quanto ocidentais, tendem a aceitar essa visão oficial como um reflexo preciso de uma realidade que era muito mais complexa. Essa imagem da influência tártara também se encaixava bem com a autoimagem de muitos tártaros, que se viam como os líderes naturais da comunidade muçulmana no império russo. Era sua missão despertar a Ásia Central para a causa da reforma, e muitos presumiram que seriam capazes de ditar os termos desse despertar. No final das contas, no entanto, os tártaros escreveram para um público tártaro, no qual os centro-asiáticos ocupavam um lugar marginal, e, como suas respostas indicam, os jadids da Ásia Central estavam totalmente cientes desse fato.

The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia - Adeeb Khalid

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Alfabetização nos Maktabs

Temos várias descrições do maktab da Ásia Central, embora a maioria delas sejam visões hostis de forasteiros. Felizmente, nos escritos de Sadriddin Ayni (1878-1954), possuímos uma fonte única sobre o maktab e a madrasah como existiam neste período. Nascido em uma pequena vila fora de Ghijduvan, Ayni estava entre as últimas gerações de centro-asiáticos a receber uma educação tradicional. Um Jadid proeminente, ele teve uma carreira ilustre após a revolução na educação e publicação, na qual ajudou a fundar literaturas modernas em tadjique e uzbeque. Um dos poucos Jadids a sobreviver à década de 1930, ele foi muito homenageado como um herói nacional do Tajiquistão soviético. Essa estatura permitiu que ele publicasse em 1949, no auge do stalinismo, suas reminiscências da velha Bukhara, um texto notável por sua sensibilidade. Embora Ayni tenha escrito sobre o período em que Bukhara era um protetorado russo, muito do que ele descreve pode ser projetado com segurança para boa parte do século XIX, pois o impacto da presença russa na vida interna dos maktabs e madrasahs de Bukhara foi mínimo nas décadas de 1880 e 1890.

A educação de um menino da Ásia Central começava quando seu pai o levava a um professor (maktabdar, damla) e o deixava para trás com a fórmula: "Você pode vencê-lo, desde que não o mate; a carne é sua, mas os ossos são nossos." Como Ayni mais tarde lembrou: "Quando meu pai saiu, o professor me sentou perto dele e ordenou que um dos alunos mais velhos trabalhasse comigo. Este aluno me pediu para olhar para meu quadro de escrita enquanto ele dizia em voz alta: 'Alif, be, te, se.' Eu o imitava e repetia os nomes dessas letras. Tendo me ensinado como pronunciá-las, o aluno foi até outras crianças e começou a ensiná-las. As crianças o chamavam de khalfa." O aluno era então imediatamente lançado em um conjunto de relações sociais hierárquicas. Além do conhecimento, a criança adquiria adab pelo contato direto com o professor. O maktab não tinha divisão formal em classes nem exames. O aluno progredia na escola em seu próprio ritmo, seu status determinado pelo número de livros que ele terminava. Embora os alunos se sentassem juntos em uma "classe", sua relação com o professor era individual e direta.

Tendo memorizado os nomes das letras do alfabeto, o aluno foi apresentado às vogais, que ele novamente aprendeu por meio da memorização. "As lições sobre 'zer-u zabar' foram interessantes. … Fui ensinado a dizer, 'Alif zabar—a, zer—i, pesh—u.'… Assim, aprendi as letras do começo ao fim do alfabeto árabe." No final do ano, Ayni começou no abjad. Foi-lhe dito: "'Diga: "Alif ba be zabar—ab; jim ba dal zabar—jad; abjad' … Uma vez meu pai disse, 'Agora que você pode ler o abjad, eu vou te ensinar como contar de acordo com ele', e colocou na minha frente uma lousa com o abjad escrito nela. Apontando para uma letra, ele perguntou, 'Que [letra] é esta? E esta?' Eu não conseguia responder a uma única pergunta. Eu não tinha absolutamente nenhuma ideia; ninguém nunca tinha me mostrado as letras."

Após o alfabeto, a criança começava com o Haftyak, uma compilação de versos selecionados do Quran, começando com as suwar mais curtas, geralmente localizadas no final. Essas também eram memorizadas. A criança era, portanto, familiarizada com o alfabeto ao mesmo tempo em que iniciava o processo de memorização de textos-chave. Claro, o Quran era ensinado em árabe, sem nenhuma tradução fornecida e nenhuma tentativa de explicação. As regras da recitação adequada do Quran (tajwid, tartil) eram ensinadas a partir deste estágio, para que a criança pudesse recitar a Palavra de Deus de maneira aceitável. Após a memorização do Haftyak, o menino recebia o título de kitabkhwan (leitor de [um] livro). Ele então prosseguia para o Char Kitab, uma antologia que fornecia informações básicas sobre o ritual islâmico. Como o nome sugere, a antologia continha quatro obras: Nam-i Haqq, um tratado em verso de um Sharifuddin Bukhari (fl. século XIV), lidando com regras para o cumprimento de obrigações rituais de pureza ritual, jejum e oração (namaz); Char Fasl, de um autor anônimo, fornecendo uma declaração, em prosa, das bases da crença, os cinco pilares do islamismo e a pureza ritual; Muhimmat ul-Muslimin, outra obra anônima fornecendo informações sobre quatro coisas que são importantes para todos os muçulmanos (a unidade de Deus [tawhid], jejum, orações e pureza ritual); e seleções do Pandnama de Fariduddin Attar, uma obra importante na tradição adab. Depois de terminar o Char Kitab, o aluno encontrou poesia, tanto em persa quanto em turco, de Hafiz, Sufi Allah Yar, Fuzuli, Bedil, Nawa'i e Attar. As obras desses poetas constituíam o cânone da literatura da Ásia Central, e conhecê-los (e a capacidade de recitar versos de memória em momentos apropriados) era essencial para uma pessoa instruída.

A instrução até este ponto era inteiramente oral. Os alunos usavam textos escritos, mas eles deveriam ser usados ​​como auxílios mnemônicos visuais. Tendo terminado o Haftyak, o Char Kitab e o Quran, Ayni "ainda não conseguia ler nada, exceto o que eu tinha lido com o [professor]. Por exemplo, eu sempre conseguia ler aqueles versos de Hafiz que eu tinha lido na escola, não importava de quem eram as letras. Mas eu não conseguia ler outros que eu não tinha [já] lido — eu era analfabeto! Escrever eu não sabia nada." Embora as crianças fossem apresentadas ao alfabeto, a aquisição de alfabetização funcional não era o objetivo de sua experiência maktab. Em uma sociedade organizada em torno da interação direta e face a face entre agentes sociais, a escrita era de uso limitado e tendia a se tornar uma habilidade especializada. A habilidade de ler e escrever (e as duas eram habilidades diferentes, adquiridas separadamente) era necessária para apenas algumas esferas de esforço, enquanto vastas esferas da vida permaneciam intocadas pela escrita. Mesmo no comércio, transações em grande escala eram realizadas apenas oralmente, com a garantia pessoal de intermediários especiais (qasids) substituindo documentos escritos até a década de 1870. Ao mesmo tempo, a cultura era transmitida amplamente de forma oral.

A Ásia Central, é claro, ostentava uma vibrante tradição de poesia oral, mas a transmissão oral também se estendia a textos que podiam ser lidos em voz alta em vários ambientes formais e informais. Recitadores itinerantes e contadores de histórias (maddahs, qissakhwans) eram um fenômeno comum na Ásia Central, assim como noites dedicadas à leitura em voz alta de textos manuscritos (mashrab). A capacidade de ler não era, portanto, uma pré-condição necessária para a participação na tradição literária da Ásia Central e, de fato, o público para textos escritos era sempre muito maior do que o número de leitores competentes. As altas taxas de analfabetismo e a incapacidade de escrever prevalentes na Ásia Central no século XIX não indicavam falta de educação, muito menos ignorância. Em vez disso, a ênfase na memorização e na aprendizagem mecânica emanava de uma preocupação diferente: o conhecimento deveria ser incorporado pelo aluno para que seu corpo pudesse ser marcado pelo conhecimento sagrado.

A escrita era uma habilidade completamente separada, não ensinada por muitos maktabdars. Quando ensinada, geralmente assumia a forma de caligrafia. Assim como os alunos eram deixados para aprender sua língua nativa por conta própria enquanto o maktab se concentrava em textos árabes e persas, eles eram deixados por conta própria para aprender a caligrafia cursiva, e apenas caligrafia era ensinada no maktab. A caligrafia e a posse de uma caligrafia fina eram, portanto, análogas à retórica e à capacidade de citar versos como marcas de um indivíduo civilizado. Assim como na leitura, a caligrafia era adquirida por imitação. Ayni lembrou que havia adquirido os rudimentos da caligrafia antes de poder ler fluentemente, tendo copiado letras do alfabeto de um parente que havia retornado à aldeia para o verão de sua madrasa de Bukhara. Muito mais pessoas sabiam ler do que escrever.

Варажбітка (a adivinha) - Василий Верещагин (1870)

Ao mesmo tempo, a escrita tinha usos rituais significativos. Os livros eram usados ​​não apenas para ler o texto, mas para adivinhação e como encantos e amuletos. A escrita poderia ser venerada por si só como a personificação da santidade da mensagem. O Majmu'a-yi nurnama, uma antologia de várias orações, prometia: "Quem ler este Nurnama ou carregá-lo consigo será salvo dos problemas de ambos os mundos." Membros de várias guildas de ofícios eram igualmente exortados a saber o risala de sua guilda de cor, ou então carregá-lo consigo; deixar de fazê-lo poderia trazer consequências terríveis. Como o risala da guilda dos noivos declarou: "Se um noivo não conhece este risala ou não o ouviu, todo o gado é mais proibido do que a carne de porco; ele será torturado em seu túmulo por cobras e escorpiões, e seu rosto ficará preto no dia do julgamento." A escrita tinha muitos usos rituais, mas a capacidade de ler fluentemente era uma habilidade necessária apenas em alguns nichos muito específicos da sociedade.

The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia - Adeeb Khalid